謝世忠

國立臺灣大學人類學系兼任教授

  

▍摘要

本文以居於新竹、苗栗縣境之賽夏族為對象，對所蒐集之關及該族日治時期的舊照片進行整理分析，看到舊照片，最容易讓人生成從中找尋「傳統」的動機。其中論者常習慣於凸顯男女兩性服飾特徵，並以之為賽夏文化的代表。較為人所知的文化變遷現象，就是傳統族服與漢人款式的交穿。惟即使如此，賽夏認同意識卻毫不受此等物質文化變遷所影響，因為矮靈祭典的族群性象徵體系始終完整。基本上，照片的知識整體來說即是：菁英（賽夏名人）被菁英（官、學攝影者）以拍攝外加文字化之文本，轉介於菁英（閱讀者）的視感。因此，從相片中想像原住民，事實上自始至終均被「菁英」邏輯所指導。總之，族人一般生活的情形（或許可能較少盛裝、歌舞、或祭儀），往往吸引不了尋奇者，而留下記錄者（即「族群寫生」的作品）則常反映出「實證文化」外顯特質總彙集的事實。

關鍵字：族群寫生、實證文化、菁英邏輯、「傳統」與真實、影像民族史

  

Ⅰ. 前言

  

  在現代國家中，學術體制往往即是政治領導團體及一般人民對生活週遭之人文社會景況尋求解讀的參考或請益對象。國族－國家（nation-state）的系統性治國原則之一，就是完全掌握並界定每一非主體群體（可能被稱為族、民族、少數民族、族群、部落、土著、或原住民）的合理或合法歷史與文化地位。因此，與文化或歷史相關之研究者的專業論著，一方面能使讀者對各群體的認識愈形具像，另一方面也達成學術體制在國家文化建構運動下的基本任務（參謝世忠 1999）。

  一般而言，國家在法制化了國內各群體（如中國的五十五個少數民族、日治時期的臺灣「蕃人」、及戰後臺灣的「山地同胞」或原住民九族）之後，將各族歷史文化予以精緻化建置之工作，便會接踵而來。製作該等族裔的「民族史」，就是其中一項主要的建構策略。傳統人類學學術的制式習慣，必會不斷去重識、再建構每一特定群體。由於對歷史的那份好奇，幾乎是無人不有，無地不見，因此，每一族的來源及其演變過程，就成了研究寫作者與讀者或聆聽者共同的焦點。人們較少會去問「什麼是『民族』？」（也就是對「民族」的界定），反而會花許多心思去想像一個「民族」的過去可能如何又如何。潛在的讀者群對族群久遠過去之欲知動機，總是給了研究者相當的壓力。「我們從哪裡來的？」是人類學者經常被問到的問題；畢竟不少人以為人類學就是在解決相關的問題。

  然而，約在四十年前從北美發展出來的類學科：ethnohistory／民族史，事實上多只集中探討歐洲白人於五百多年前與當地原住族群（即印第安人）接觸之後的雙方互動過程。高比重的焦點均置於其間所出現的文化變遷、社會面貌、生活經驗、族群衝突、或經濟轉型等議題（cf. Axtell 1979；Sturtevant 1968；Trigger 1982；謝世忠 1990）。在該特定範疇下的民族史家（ethnohistorians），並無如前述為國家所屬少數族群找到古代「族源」或為其撰述上下數千年史的動機（按，此點反而是傳統中國民族史學的目的）。因此，他們的研究是「人類學的」（即文化分析）而非「歷史學的」（即重視年代學上的綿延性）。其中的基本信念就是，學者們係在有限的資料中（即，五百年間的官方、教會、旅行家、及商賈等留下的文字紀錄）尋求有限範圍的知識創作。他們的學問並不是建立於假定每一族均有其萬千年前的族源，因此，不管材料性質如何，總要找到此一源頭。筆者撰寫本文的動機，即受到北美民族史傳統的啟發。「民族史」對筆者而言，是一種動態、活生生瞭解族群生活經驗的策略。至於執行以國家文化立場，去固制化各族歷史的任務，或寫就古今條理完整的「民族歷史」教本，基本上與本文的作風是相距甚遠的。換句話說，欲使人類學式的民族史寫成族源考證，那是難以被接受的，反之，探討當代國族－國家建置前後數百年光景的非主體族群境遇，或才是重點。

  一般而言，北美典型民族史的研究主題包括有族群接觸（如新英格蘭地區的族際爭戰與印第安人口銳減的關係[Cook 1975]，墨西哥Sonora地區的排華運動[Dennis 1979]，北美中西部鄉間的族群關係與資源競爭[Wells 1975]）、文化變遷（如當代阿拉斯加Tlingit原住民對過去薩滿信仰與基督教互動景況的歷史記憶[Kan 1991]）、及對特定事件或新興文化制度發展的討論（如北美大平原區印第安人的鬼舞運動[Kehoe 1989]）等。另外，秉持類同旨趣在美洲以外地區進行研究者，也累積了不少成績（如Nepal境內之Thakali族人身處來自於北方的西藏人移入、英國統治、與本土政權管轄情境下的適應機制[Messerschmidt 1982]，以及太平洋東加王國之飲酒行為意義由聖轉俗的演變[Urbanowicz 1975]）。

  這些研究所仰賴的材料不外乎官方文件、教會檔案、地圖、人口資料、口語傳統、照片、工藝品、報紙、及法庭訴訟紀錄等（cf. Wiedman ed. 1986）。人類學家一向關注民族史的發展，因為後者關心的議題（如文化、社會、傳統、關係、衝突、同化、遷移、或認同等）與作為典型人類學主要方法論的民族誌目標一致。惟在民族史場域上，必須暫不需強調長期現場田野，轉而將前述以「文獻性」為主的資料，當作取材的最重要來源。正由於這些範疇的資料相當豐富，也才能使民族誌（或與民族史）作為人類學的特定方法論（參謝世忠 1990），得以有效地生產出具歷史意味的文化研究成果。

  臺灣原住民族與外來政權、文化、或族群的接觸，在正式紀錄上，雖可能不到五百年，但至少也接近四百年。除了俗稱平埔族的平原地區部份群體在荷蘭文和西班牙文中留下相當紀錄（參Shepherd 1993）之外，其餘的就是少量札記遊記、方志、地契類文書和教會紀錄，再加上日治時期學官兩方的調查結果。這些材料雖不如北美民族史料來的豐富，卻也足夠在類似的主題上進行諸多的研究。

  「民族史」作為一個類學科，就如我們在前段所述，係以有限文獻史料為主要素材之對社會文化現象的「保守性」（畢竟只探討短短五百年內之歐洲移民與在地族群間的課題）研究，我們因此也不可能任意幻想臺灣原住民的某一族史會突然完整地現身，主要是文字資料遲至四百年前才開始說話。換句話說，保守地解釋原住民歷史時空的社會文化點滴景況，或才是當前所能勝任的事。本文即是在此一認知前提下，擬以居於新竹、苗栗縣境之賽夏族為對象，對所蒐集之關及該族日治時期的舊照片進行整理分析，以期據此增加自己對賽夏歷史片段的想像能力。

  照片是民族史料之一。但，我們也都知道相機的發明，以及被日本人於臺灣本島普遍性的使用，均是相當晚近的事。粗略的估算，相機在臺的使用至多一百年又過些許日子，也就是經歷至多四、五個世代。所以，照片所顯現的年代學訊息，不可能有太長的綿延性，它更無法取代文字說明的細緻完整性。在本文中，我們蒐集了日文書籍所見，以及部分機構典藏或個人收藏之照片計37張。筆者深知，再怎麼努力地講述甚至延伸影像裡的故事，它們仍只是代表過去時空中相當有限的生活片影。它有如為特定族群現場作畫寫生一斑。據此，「族群寫生」成了本文題目概念之一。惟組合這些照片用以促成一部系統的賽夏族史，並非我們的目的，畢竟它有違人類學民族史的精神，而筆者也相信，此時並不適在其間進行過度詮釋或搭起蜃樓建築。我們所能做的，就是「實驗性地」釋讀片子，並藉此以類似切身經驗的立場，寫出傳統、生活、變遷、族群、殖民國家、及攝製背景等的賽夏族「歷史故事」。而此等歷史故事，基本上就是一種經由視覺認知實際物件，來體認文化的過程，於是本文題目第二個概念「實證文化」於焉出現。

  

II. 賽夏族與賽夏文化

  

  自日治時期佐山融吉「辨識」出「獅設族」始起，將今天的賽夏族予以固制化界定的行動就從未中止。而在對該特殊群體（按，相對於日人或漢人，原住民族的確為一特殊的人群範疇）之學術興趣（出自學院）、社會好奇（出自一般民眾）、或管理所需（出自政府機關）等的多重關切過程中，各類命名方式紛紛出籠，主要的有薩依設特、沙色特、薩雪特、曬隨之、賽薩特、薩衣塞特、賽夏、賽西亞特、塞薩特、及塞夏特等（芮逸夫 1952）。

  出版於1915年（大正四年）由臺灣總督府「臨時臺灣舊慣調查會」多位成員合寫而成的《番族慣習調查報告書，第三卷 賽夏族》一書，是第一本，也是迄今最「面面俱到」的一部賽夏族（類）民族誌。書中第一章第四節〈生活狀態〉敘述了包括居住、生業、及遊藝等項目在內的物質文化範疇，它們都成了今天從舊照片中辨識傳統的基本依據。

  一般而言，賽夏族人係以農耕為主要的生計方法，農作物多屬旱稻，其次是粟、藷、芋等。該族為典型父系社會，行父子連名制。一般採從父居法則，並偏愛大家族制，但無嫡系家長制度，家長死，其兄弟或長子均可承繼權力。部落為分散部落，雖有實質的社會關係，卻沒有政治管理為主的地域中心。部落規模從三、五家到十數家不等。住在同一地區內各氏族所屬的家族，通常即為某一特定祭祀團體的主要成員。家屋多建於山腹坡地或小台地上，建材以竹、木、藤為主。婚姻行嫁娶制，無招贅婚，並嚴守一夫一妻與族外婚原則。該族的男女紋面係以窄形額紋和下顎紋為成年標誌，另有穿耳、缺齒等人工處置身體以求美學目的之習俗。其信仰與泰雅族類同，具有亡者的靈魂觀念而無明顯之泛靈崇拜或神祇的觀念。祖靈信仰是該族的傳統宗教特質，其中以每兩年旱稻收成三分之一後所行的矮靈祭最具特色（李莎莉 1998：46-47）。歷來矮靈祭受到重視，學術研究更不在少，其中胡台麗教授（1995）主張該儀式過程反映出了族人角色雙重扮演（同為賽夏人與矮人）的類似疊影現象，可謂最具經典的詮釋觀點。

  

III. 「傳統」生活寫生

  

  幾乎所有相片均在二十世紀裡拍攝的。所以，當我們說圖像上呈現出的賽夏族「傳統」是什麼之時，大抵多在指距今不久（即約半個世紀或更前推二、三十年之前）之族人外顯形象的特徵，其中尤會注意到今天較少或已無法看到者。總之，在攝影當時，賽夏族人或許就是如此的裝束，它可以說是現場生活的一部份。不過，我們也能從片中人物的出現方式，來推斷或分辨自然性的生活寫真和刻意打扮以供攝影的特景。前者比較可以當作「傳統」生活的憑證，而後者則應置入下節所述之以外人認定為主的「文化特質」較為適宜。

  不少人或會想像某一族的成員必有其一套標準的傳統服裝。在某種意義上，這項想法或許不錯，而這也就是為什麼我們總是可以從服裝即可辨識出對方的族群身份。不過，穿著標準版的全套服裝，並不是一種強制性的文化規制。一般而言，各個場合的穿衣打扮，多會有相當大彈性，畢竟衣服是易損壞的物質，很難保證它的永久完好且總是可以被順利穿搭出場。賽夏族照片就明顯地呈現出這種現象。

  圖1的七位族人有用布巾纏頭者，有戴頭飾者，也有完全沒有纏戴物件者。另外，披肩的使用，和短背心內是否再穿長背心的裝扮，也各有不同。外出工作時，或為全家人或同地域群的成員一起行動，衣裝的一統，顯然不是必要條件。

  圖2和圖3兩張照片為族人準備出發行獵前的留影。圖上八名獵人的共同特點就是都光著上身，均著披肩，配刀、矛槍、和獵狗也都俱全。打獵或較需遠行，也可能屆時每人尋找獵物的間距相當大，所以必須一人帶一隻狗，方能達到最好的效果。我們在此看不到賽夏族人「典型」的短背心和頭帶，是否刻意避免因它們色豔，恐獵物見之驚敏而逃脫，則不得而知。相較於這兩張圖，圖4就顯得不甚「自然」。他們應是被外來人要求以不同獵具（弓、弩、及矛槍）擺出攻擊的姿態。不過，從四位族人的穿著來看，可能就是一般生活的打扮。所以，即使擺姿是「假的」，人的形象及使用獵具的方法則是真實的。

  圖5的織布婦女圖不論其是否受邀而表演正在工作的情形，基本上由於場景自然，在家屋內放置了不少編籃簍子，又見到布匹攤擺於地上兩個圓形盛籃之上，尤其織者確在穿梭緯線，可以推斷平常生活的一部份即是如此。另外，布匹和織者身穿之衣服上的菱形和三條斜線集中，再左右交穿的花紋，也可視作當時普用的款樣。圖6的占卜治病者，也為女性的專職之一。施術時係在一般家屋內的灶邊。求卜者坐的位子與巫師有一段距離，因為後者需有空間來伸展夾於膝間的竹管，以備珠子在上頭滑動。雙方均聚精會神地注視著珠子的走動，因為它的落地與否，代表求事者的問題是否已可獲得解決。參與者的專注，反映出族人的文化堅持（即相信它有效），也直接呈現出大家對於完好個人和社會完整的期待。畢竟，個人若有難，除了自己承受不幸之外，社會也可能出現某種程度的裂痕。總之，巫醫的任務是相當艱巨的，她以個人來承受著部落族人的眼光與期待壓力。

  圖7、圖8、即圖9是矮靈祭留下的較早期照片。事實上，能有這幾張已相當不容易了。有不少族人表示，在祭典時拍照是相當忌諱的事，所以，在很長的時間內，矮靈祭均未留下影像資料。三張相片基本上已呈現了幾項重要的祭典主題，有結芒草的靈屋、圍圈跳舞終日終夜的一景、可能在尋找合適的臺灣赤楊木、及最後一天跳抓橫木等。我們可以據之找出當時服飾和人們裝扮的特色，描繪月光大旗的形制，以及估量人數。圖9顯示最後一天穿著「傳統」衣飾或盛裝者已相當少。今天的矮靈祭上，在原運文化復振氛圍影響下，族人越來越重視以「傳統」服飾出場，但如照片中躍起者之典型赤身加短背心者，卻也不易再看到了。不過，矮靈祭作為賽夏族最重要的文化項目，仍舊有其傳承上的韌性。換句話說，現在來看超過半世紀之前的矮靈祭場景，並不會覺得陌生，反之，其它的「傳統」生活（如織布、施巫、狩獵等）卻已失去一定的重要性。今日縱使仍有織品工作室以及部分獵人持續入山，惟一般族人生活距它們多已有相當距離了。

  

圖1　「大隘社蕃人」

（圖片來源：後藤新平1904年於後山踏查時所攝，魏德文先生提供）

「賽夏族蕃人。賽夏族居住於新竹州山地向天湖、五指山附近，人口約一千二百多人，戶數約二百四十戶，為七個蕃族中人數最少的，亦有併入泰雅族的例子。賽夏族的長相及體格與泰雅族相近，服裝亦相仿。然而早已與漢民族有頻繁的往來，在服裝方面亦受到不少漢人的影響。例如像丁字褲之類的，在從前與泰雅族一樣是用黑布纏繞在腰際，覆蓋於前方兩端，現在已穿著同本島人相同的衣服。在性情方面，賽夏族比北泰雅及布農等族更脫離蠻性，在溫順（服從度）方面與泰雅族較為接近，但女子臉上及胸部刺青等習俗則不同」（山本三生 1930：340）。「賽夏族男子的服裝。本族男子穿著之上衣大略與泰雅族相同，下半身穿著臺灣人風格之襯裙（泰雅族則沒有）；女子則大部分穿著模仿臺灣式之上衣與襯裙（泰雅族則沒有）。不論男女皆會披上披肩（方布），與泰雅族相反的是他們是把披肩往後披」（藤崎濟之助 1930：236）。

  

圖2　「狩獵的工具有弓、箭、蕃犬」

（圖片來源：鈴木秀夫編 1935：29）

  

圖3　獵團成員

（圖片來源：松澤員子編 1994：24）

  

圖4　「使用弓矛的姿勢」

（圖片來源：臺灣總督府臨時臺灣舊慣調查會 1983[1917]：68）

  

圖5　「機織」

「以手工製成的麻，編織出個人風格的花樣」（新竹州加拉灣社[獅頭驛社]）

（圖片來源：鈴木秀夫編 1935：30）

  

圖6　「祈禱。為了治療疾病」（新竹州大隘社）

（圖片來源：鈴木秀夫編 1935：30）

  

圖7　「新竹州竹東郡大隘社」（賽夏族矮靈祭舞蹈）

（圖片來源：國立臺灣大學人類學系藏品，1936/12/1攝）

  

圖8　「矮靈祭」

（圖片來源：宮本延人 1958：132）

  

圖9　「矮靈祭」

（圖片來源：宮本延人 1958：133）

  

IV. 文化特質的證據

  

  看到舊照片，最容易讓人生成從中找尋「傳統」的動機。的確，由於賽夏族對外來攝影者所代表的文化或團體來說，無疑是一奇特的群體。主要來自統治圈的尋奇者，多會設法攝製對方奇特的人物模樣，尤其是穿著所謂盛裝者更會受到注意。其中或許被要求打扮完整以供拍照的比例會很高，畢竟能展現出賽夏族的「奇特性」者，就以「盛裝」最為具體突出。

  的確，在所蒐集的人像照中，男女性穿著族群全裝的鏡頭特別多。男性部份如圖10、圖11，女性部份包括圖12、圖13，男女同時現身者則有圖15。典型的男子攝影裝束，從圖片上看來似乎是由頭帶（環額飾帶或纏頭布）、長背心加套短背心、耳環（似乎是戴環額飾帶者有耳環，纏頭布者無之）、項鍊、前遮片、短褲、綁腿、配刀（有彎形或直形）。不過，在自然性日常生活（即非為拍攝之需而打扮者）中常出現的披肩，卻幾不見於這一批人物照之中。有幾個可能性，一為在天熱的夏季拍照，其次可能為突顯背心甚至胸前紋身的圖案。另外，為了留下完全的記錄，攝影者也常會要求對方正面和背面均拍一張。由此更可顯現攝影者對「傳統」服飾之異文化特性的高度興趣。

  在女性相片方面，同樣地也呈現顯著的人物外貌特徵。一般的裝束包括背後垂至腿部的頭帶、鮮豔背心、華麗長衣、長裙、及項鍊等。一般的背心多會於衣緣各處縫上鈕飾，而背心依習慣似須左右綁住，不像男子總是敞開。圖16呈現二位女士側身分立左右兩邊和一位中間背對機器，更顯示外來人冀望面面俱到地留住異族特色的動機。從圖中我們可以看到不同長背心的花紋（菱形紋和寬窄不等的橫條紋），也能夠比較頭帶的花紋，至於背心則三人款式類同。圖15是很特別的一張，攝影效果良好，保存也相當清晰。兩位族人在穀倉前合影，同樣地頭帶、耳綴、背心、長衣、短褲、長裙、及綁腿，外加男女有別的煙斗。通常看到長背心套上短背心就可知道是賽夏族，這張照片把男女兩性服飾特徵明顯地呈現出來，也因此有許多書籍總喜以它為賽夏文化的代表。

  圖17的四位女子一方面呈現女性本身的特點，另一方曼係讓人知道賽夏族人各種背負物品與揹抱小孩的工具和方法。雖然這張照片不是自然情境的留影，但咸信當時一定有不少人正以這些用具為日常所需而忙碌，由此來想像族人的生活，著實相當鮮活生動。至於圖18的南群矮靈祭一景，除了顯現不同變化的菱形長背心背面花紋之外，也呈現月光旗樣式和旁邊房屋建築特色。圖19則代表北群跳舞的一景。該地寬敞，族人參與者服裝整齊（亦即，在某種意義上，這些服裝代表著被認可的「傳統」），頭帶、長短背心、及長裙等似都不可或缺。我們很難指認到底他們為何而跳。不過，從場景來看，似乎只見到這些跳舞的人，而沒有任何觀眾，因此，不像是如矮靈祭的大型祭典。另外，依照片上族人的腳部姿勢來看，的確是正在跳舞，而非只是擺姿拍照。我們也可確定族人環牽而跳時之手和腳的位置和擺動方式。無論如何，對族人而言，在當時，舞的生活應該是很被看重的。

  

圖10　「新竹州竹東郡大隘社」（賽夏族矮靈祭折木儀式）

（圖片來源：國立臺灣大學人類學系藏品，1936/12/1攝）

  

圖11　「大隘社人土目太郎穿著盛裝的模樣」（紋面、紋身）

（圖片來源：成田武司 1995[1912]：43）

「大隘社擁有居民三十九戶，人口二百一十餘人，為本族中勢力最為龐大者。土目原先擔任（或為兼有）巫師一職，年紀未過四十，卻沉著穩重智勇雙全，頗具戰鬥技巧。據土目本人向筆者吐露，他出草馘首已達十五次。因此其聲名遠播，勢力頗大，被視為族中之中堅。在他胸膛肋骨部分的六條橫線是代表戰功榮譽（主要是指出草）的紋身，每經族中長老協商同意後才准紋上一條。如照片所示，在左右各紋三線（即滿六條線）後，便往橫線之上方未紋之處紋上直的條紋，也是左右各三條，連同橫線共十二條即為其極限，至此亦成為最偉大之人了。但要接受紋上一線並非易事，如土目所云，即使他已割了十五個人頭，雖可謂戰績輝煌，卻也只被允許紋上六條線，要再加上一條極為困難，足見其標準之嚴格。他們平常纏上黑色頭巾，穿著軟革或番布製成之無袖無領且短小的上衣。在穿著漢式的短裙方面與泰雅、布農族及鄒（曹）族有些微差異」（成田武司 1995[1912]：43）。

  

圖12　「賽夏族女子」

（圖片來源：武內貞義 1996 [1928]：51）

  

圖13　「賽夏族女子（衣服）。服裝分為上衣、襯裙、外裙等，與泰雅族相類似，一般認為應是受到泰雅族的影響。然而，著此種衣物的，僅限於居住於山岳地帶的部族，其餘的大部份均著與漢人相似之洋服，如襯衫、長褲等。」

（圖片來源：宮本延人 1958：129）

  

圖14　「南庄的發程」

（圖片來源：後藤新平1904年後山踏查時拍攝，魏德文先生提供）

  

圖15　「賽夏族」

（圖片來源：瀨川孝吉編 1983：73）

「賽夏族的夫婦。賽夏族居住於泰雅族西北方山岳地帶之狹小山麓，族群規模頗小，自稱『賽夏』（Saisyatto）。由於他們位居強大的泰雅族與漢族之間，文化深受兩族影響。賽夏族漢化得特別地早，在日治時代時其實已可將之歸類為平埔族，不知為何被歸為高砂族的一支。大部分位於標高500～1,000公尺海拔較低之處。關於他們的族群系統方面，由於大部分的口傳敘述早已散逸且各地說法不一，詳細情況不明，但是同樣均有洪水傳說。亦即在大洪水發生時，一對夫婦在大壩尖山存活了下來，其子孫後來定居於此，從此子孫代代增加，由此地向外擴展。以往他們似乎曾佔有現在泰雅族從山岳地帶一直到平地的廣大勢力範圍，據推測可能是被泰雅族及漢人攻佔，才退居至此山麓地帶」（臺北帝國大學土俗人種學教室編 1935：101-105）。「另外，賽夏族有一個矮人傳說。據傳，在賽夏族居住地附近曾住有一群稱做TAAI的矮人，且與賽夏族有頻繁密切的來往。然而，矮人TAAI對賽夏族人做了許多壞事，族人便運用計謀使TAAI滅亡。之後，為了安撫矮靈，兩個賽夏族群各會舉辦兩年一度的Pastaai（矮人祭）大祭典。關於矮人傳說，另外可在鄒族及排灣族中找到」（松澤員子編 1994：13）。

  

圖16　「盛裝女子（獅頭驛社）」

（圖片來源：臺灣總督府臨時臺灣舊慣調查會 1983 [1917]：56-57中間夾頁）

  

圖17　「背簍與背負孩童」

（圖片來源：臺灣總督府臨時臺灣舊慣調查會 1983[1917]：78）

  

圖18　「矮靈祭。此為隔年一次的大祭，照片中土著所戴之帽頗為奇特，垂有幾百條的紙片（新竹州加拉灣社[獅頭驛社]）。」

（圖片來源：鈴木秀夫編 1935：31）

  

圖19　「舞蹈，新竹州大隘社」

（圖片來源：鈴木秀夫編 1935：31）

  

圖20　「新竹州大隘社蕃人指導水田。本族甚早接受當局之指導從事水田耕作，其水田面積漸次增加。其中大多僱用本島人為其耕種、插秧或鋤草，甚少有親自從事水田耕種者。因此彼等大多數仍維持從事山地之旱作，當局亦相當鼓勵其親自勞動耕種。」

（圖片來源：藤崎濟之助 1988[1930]：173）

  

Ⅴ. 分析之一：變遷的軌跡

  

  相片透露出的文化項目包括了生業食物、服裝扮飾、居所建屋、器物用品、儀式活動、以及其他生活點滴等。在北群（新竹五峰）方面，我們可看到日本人所引進之水田耕作的記錄（圖20、圖21）。或許主食已漸為水稻白米取代之（按，過去係種植旱稻），但很顯然代表族群文化標誌之一的祭儀食物，並不會因此而消失。服飾方面，有呈現傳統典型者（如圖6、圖11、圖15、圖19），有傳統與漢式交作者（如圖8、圖9、圖22、圖23），也有全數以漢裝或現代服裝現身者（圖24、圖25）。傳統的服裝並不只出現於過去的時空，在今天主要祭典場合上，典型的賽夏裝扮仍是眾人目光所見的主體。不過，日治時期的「傳統」和今日的「傳統」，畢竟仍有差異，前者時期在節慶（如圖19）和平常之時（如出獵[圖2、圖3]、工作[圖1]、或施巫[圖6]），均有可能出現不同形制的部落服裝，而後者時期則在日常生活中幾已全部現代穿著了。

  比較明顯看出變遷正在發展者，就是傳統族服與漢人款式交穿的影像，他們有的是參加慶典活動（如圖23），有的為生活照（如圖22），有的則是特約安排的攝影場景（如圖11）。不論如何、漢式（或日式、西式）長褲、外套、花裙、上衣，均已被族人充份的使用。在文化接觸、文化採借、乃至文化內化的意涵上，衣裝方面最能提供證據，而其中漢人移進毗鄰而居，以及後來日人殖民國家力量的影響，均是主要因素。至於幾張全數外來服裝的照片，有的是較晚期才拍攝者（如圖24），有的則為家族涵化較快的例子（圖25）。

  器物用品出現的次數也不少（圖8），主要的種類有杵、臼、缸、桌、椅、灶、穀倉、大小竹盤、煙斗、刀、弓、箭、鍋、罐、簍、籃等。這些生活必需品在日治時期顯然仍是族人所仰賴的的重要用具。幾張典慶照片中的矮靈祭祭旗（圖7、圖23）長期以來已成了賽夏族的代表性標記之一。族人使用日常用品的時間雖比儀式道具多得多，但前者因缺乏統攝族群整體意念的象徵意義，故從無機會爭得群體認同維繫所依的文化表徵位置。今天即使生活用具全數改變了，賽夏認同意識卻毫不受影響，因為矮靈祭典的族群性象徵體系依舊完整，無論外界如何變化，此一祭典總是不間斷地舉辦。長久以來，族人即據之與祖先建立傳續的關係，以及與「外族」維持彼此的分辨界域。

  南群（苗栗向天湖）方面的景況，有的與北群類似，有的則有其較為獨特的發展。在衣裝上，純粹傳統樣式（圖14、圖5、圖18）已不多見。多數影像呈現出舊新併用的情形（圖16、圖27），而其中有不少品項，其傳統的部份（如披風、長衣、綁腿、頭帶、背心）僅占一小部份，主要的裝束已改為漢式。甚至全數穿著漢裝者也不在少見（圖28、圖29）。另外、也有部份漢人與日本特質並現者（圖30）。總之，南群的影像人物，除了我族領域地點和些許點綴性的賽夏衣飾品樣，可供辨識族群身份之外，其它缺乏觀察性或視感性文化特質者，多只能靠當代長輩族人對同族「體質神韻」特徵的感應或人物記憶來指認了。

  用具的種類如竹盤、籃子、刀箭、山刀、簍子、杵臼、煙斗、木椅、穀倉（圖28、圖31），亦同見於北群，但魚叉、織機、斗笠、甕罐、小碗、竹椅，則僅在南群此地的相片出現（圖5、圖32）。在儀式道具方面，也留下了矮靈祭祭旗的記錄（圖18）。

  基本上，南北兩群文化內容和變遷的方向差異並不大，一些未標示出地點的相片，其呈現的景象（如衣飾 [圖4、圖10]、用具 [圖4、圖17]等），也都和上述的情況類似。總之，賽夏族影像所透露出來的文化變遷現象是相當明顯的，至少從戰後的地方發展來看，前後時間的變化不可不謂劇烈，不過，誠如前文所述，基於典慶儀式的永續作用效果，族人的自我認同，卻一直是強而有力的。

  

圖21　「十八兒社」

（圖片來源：千千岩助太郎 1988 [1960]：95）

  

圖22　「獅設族大隘社家屋」

（圖片來源：臺灣總督府蕃族調查會 1983[1921]：書前圖版第10圖）

  

圖23　「新竹州竹東郡大隘社 （賽夏族矮靈祭舞蹈）」

（圖片來源：國立臺灣大學人類學系藏品，1936/12/1攝）

  

圖24　「伊波幸太郎氏父子」

（圖片來源：黑澤隆朝 1973：77）

  

圖25　「賽夏族大東河社二女子」

（圖片來源：連照美編 1998：89）

  

圖26　「賽夏族老頭目與長子趙興華（前五峰鄉鄉長）及其家屬」

（圖片來源：何聯奎、衛惠林 1989：4）

  

VI. 分析之二：相片與源出的關係

  

  在田野場景中，絕大多數所接觸拜訪的賽夏族人，均表示家裡沒有舊照片，他們甚至也相當確定村中不可能找得到。理由是，當時大家都窮，根本沒見過相機，何來拍攝留念？可能的例外多是當事者擔任過日本警察或正在從軍，或曾任行政官員（如村長、鄉長）。的確，例如北群Taru Wumao（趙明政）的兩個兒子均當過鄉長，他們家族在當地相當顯赫，攝影者往往以之為重要的留影對象。書中圖15、圖26等，即是以趙家成員為主角的片子。擁有相機的官員、學者大抵一進部落就先找頭目或主要領袖，以期掌握社區生活核心，同時也會專對頭人本身和頭人之家留下影像記錄。無形中，常常出現的人物，就容易成為後人指認賽夏傳統的標誌。不過，由於出現在相片上的個人，大多是名人，一般家中未藏有舊照的族人，也多能認出他們。指認的當下，隨口講述的故事，亦多與該等特定人物之顯赫事蹟有關。在這種情況下，影像民族史的建構，若非以此等上相人物為詮釋主體，恐怕就不易找到較適合的「歷史代表者」。

  拍攝特定人物及其衣裝打扮或任一活動的攝影者，選定了對象之後，不論是現場記錄或日後出版，多會伴著文字說明，當時顯然也企圖以其為「文本化」賽夏族的依據，畢竟，以頭人之家作為代表，可以說服不少菁英認同傾向的讀者。官報或學術著作的讀者多為菁英，而這些照片亦多發表於該等圖書之中，因此，整體現象就成了：菁英（賽夏名人）為菁英（官、學攝影者）經拍攝選擇過程，再以文字化文本的伴圖，簡介於菁英（閱讀者）的視感。因此，從相片中想像原住民（至少本文的賽夏如此），事實上自始至終均被「菁英」邏輯所指導。

  菁英圖像之外，日本人進入異域之後，自然亟思在短時間內掌握各村各部落的自然與人文地理背景。因此，一些或兼有社會文化意義的山形水勢（圖33、圖34）、聚落角度（如圖35、圖36）、生活掠影（圖2、圖3、圖20）、乃至征服者進軍入山的記錄（如圖20、圖37），均是握有機器者攝像的最愛之一。對於日人而言，這些相片加上前述菁英人物圖像，即已足以反映賽夏的整體樣貌。

  不過，總的來說，相片中最大數量者，還是人物靜態容顏飾裝的類型。其中有不少是被要求盛裝以對（如圖12、圖15），而有的（尤其是臺大所藏由宮本延人所攝者）則很可能是攝影者眼見當下族人所穿之混合原漢，或甚至全改漢裝之形貌（如圖27、圖28、圖29）的即時拍攝。不論攝影者當時的拍製目的為何（欲留下傳統或報導變遷），它們已然提供了吾人識出文化改變的軌跡，對學術或歷史記錄的意義而言，相片不可謂沒有貢獻，只是在解讀或使用時仍須謹慎，因為再怎麼多量（何況事實上只不過37張），對於擬欲瞭解一個文化的目的而言，依然是微不足道的。

  

圖27　「Waro社（大東河社）蕃人」

（圖片來源：國立臺灣大學人類學系藏品，1931年攝）

  

圖28　「大東河社的住家屋內 」

（圖片來源：千千岩助太郎1988 [1960]：103）

  

圖29　「Waro社（大東河社）蕃人」

（圖片來源：國立臺灣大學人類學系藏品，1931年攝）

  

圖30　「新竹州竹南郡（在小坪駐在所前進行調查）」

（圖片來源：國立臺灣大學人類學系藏品，1931年攝）

  

圖31　「穀物倉。圖中土著正在穀物倉下方遮蔭處編織竹籠（新竹州加拉灣社[獅頭驛社]）。」

（圖片來源：鈴木秀夫編 1935：28）

  

圖32　「賽夏族北獅里興社的蕃屋」

（圖片來源：藤崎濟之助 1988[1930]：212）

「賽夏族住家。大體上賽夏族與西部地方泰雅族的住家沒什麼兩樣，不同之處在於泰雅族會在地板上挖坑洞，形成半穴居，而賽夏族則沒有。柱子深入地底，不做地基。住居形狀為長方形，樑長而桁短。地板為土質，不舖設任何東西」（山本三生編 1930：340）。

  

圖33　「中央下方的黑處，即是相傳Ta’ay族所棲息的岩洞，現今人跡斷絕，掩沒於雜木雜草之中。」

（圖片來源：臺灣總督府臨時臺灣舊慣調查會 1983[1917]：11）

  

圖34　「自tongnofushirowan眺望李崠山。圖中一片繁茂的山林是tongnofushirowan山腳下的雜木林，其山頂是tongnofushirowan高地。自tongnofushirowan的正面可眺望taiyakan山，向左右望可欣賞李崠山。本圖片是從tongnofushirowan眺望李崠山，圖片中最高的地方即為李崠山。」

（圖片來源：佚名 1913）

  

圖35　「賽夏族蕃人住家（住所的遷移）」

（圖片來源：藤崎濟之助 1988[1930]：212）

「賽夏族住屋之形狀為長方形，以雜木搭建而成。在上樑竹片接合之處覆以茅草，或者整片屋蓋皆覆蓋茅草，牆壁部份則是以竹片或者雜木為原料來搭建。其住屋甚少有出現前後兩個出入口或窗子的情形。屋內面積大約為五至十坪，其地板皆為泥地，在地上選一適當地點設置床鋪。在本族建築工地中一律禁止放屁、打噴嚏、吐痰及男女訴說情話的行為。另，孕婦及其丈夫均不得進入建築工地」（藤崎濟之助 1988[1930]：212）。「賽夏族的連屋住家。泰雅族的住家多為獨棟式的房子，而賽夏族中則出現有不少二、三間房子相連的情形。在連屋中彼此相連的牆壁上設有寬幅約三、四尺左右的通道口，可彼此往來」（山本三生編 1930：340）。

  

圖36　「賽夏族蕃人的穀倉」

（圖片來源：藤崎濟之助 1988[1930]：217）

「賽夏族的附屬建物形式與泰雅族大略相同，且與各族同樣有穀倉、豬圈、雞舍等。其中與排灣、阿美兩族相同的有置物小屋（倉庫）以及牛欄，與雅美族類似的則為在寢室（住屋）前另設兩層之工作室，樓上為男人專用，樓下為女人專用。瞭望台也是兩層樓的建築，下面設有欄杆，二樓設有梯子以便上下樓」（藤崎濟之助 1988[1930]：217）。

  

圖37　「自tongnofushirowan至shivutsuke。做為新竹隊與桃園隊會合的地方，以新竹隊的中田部隊根據地為基準，桃園隊的shivutsuke在它左邊的位置，用肉眼可以看見。照片左側看到的一大片散開的松樹林是往tongnofushirowan的斜坡山腰處；右側自高地綿延下來的白線就是桃園隊的隘勇線，shivutsuke的位置在其半山腰的地方，就在看到搭著好幾個帳篷的地方。」

（圖片來源：佚名 1913）

  

Ⅶ. 結語

  

  本文之37張日治時期攝製的相片，對我們而言，均非常珍貴。有限張數的片子可能透露不了完整的生活面貌，但由於不是所有拍攝景緻均為自然性的活動（即非刻意安排擺姿攝影者），一些臨場盛裝、起舞、行獵、或司祭的「表演」，反而帶進了些許攝影者臨場之時所無法體驗的族人生活範疇。換句話說，例如，一個外來者可能待在部落幾個星期，也等不到特定祭典的日子，而刻意為其「演出」，則可彌補未能一睹真實的缺憾。

  筆者以為，人工安排的演出，也是一種真實。這份真實留下了擬態的生活片斷，也點出了賽夏文化一項項條列而出的特徵，其中尤更顯與外在接觸（如日本人、客家人、泰雅人）的沉澱證據（自服飾上來看特別明顯）。我們從相片中可以假設屬於「傳統」的部份（常出現於特別為攝影者裝扮的模樣），也能看到「變遷」之後的情形（尤現於屋內鍋盤用具和加穿漢式大襟衫的女性服飾）。依典型的分析方法，從傳統經混入外來要素，及至呈現全新面貌，是為一漸進的涵化過程。不過，這顯然是把各族群文化單元孤立起來論事的方式，也就是說，在賽夏族分佈地，或許自相當久遠之前，即已難以於文化生活上完全有效地不受「外族」影響。事實上，外族是否真的如想像中那麼「非我族性」，恐怕也值得懷疑。

  一個賽夏族人自出生之始，即進入「賽夏─泰雅─客家交作關係」的生活領域，個人的一生中，始終身處各項文化相互碰撞的環境裡，最終，再協調出不同要素在相異之情境中互為顯隱現身的機制。換句話說，賽夏文化本來就是複質的。我們不認為找出所謂「真正」屬於賽夏人的文化，是一項值得做的工作。「傳統」或「真正」的文化，在筆者的建議下，永遠應加上引號，以茲突顯它的虛幻存在性。「傳統」或多存於攝影者及其所代表之社會的想像或主觀界定（如會要求族人穿這個穿那個的）之上。所以，一般生活的情形（或許可能較少盛裝、歌舞、或祭儀），往往吸引不了尋奇者，而留下記錄者（即當場寫下或拍下或繪出之「族群寫生」的作品）則常反映出眼見為憑之「實證文化」外顯特質總彙集的事實（如總是出現著盛裝者的照片，若將它們集中觀之，則可能會對該族形成一種總是光鮮的「亮彩賽夏」內在圖像）。我們並不會刻意避免描繪安排表演的照片，但它們的現身到底代表了什麼，實值得關心賽夏的朋友審慎地思考。

  

附註

*　本文初稿的寫作過程承魏竹君小姐、陳彥亘小姐、賴盈秀小姐、中村平先生、廖志偉先生、及郭欣諭小姐等的頂力協助，謹誌謝忱。

  

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