謝世忠

國立臺灣大學人類學系兼任教授

  

▍摘　要

本文敘述了日本先住民族之部落與族群在現代國族–國家內部的存續演化過程。北海道愛努族部落社區隨著日本和人的湧進而全然消失，這是「早空」，早早於數個世代之前就空洞了。至於族群，此一僅存得以對話日本國家的最大先住民集合體單元，卻也未能展現有效力量。人們並未升高層次至全族群共同價值的追尋。所謂的「正空」即是這般景象，亦即，族群的最終版圖正在空洞中。至於認同為何會空洞化？筆者以為主要因素是資源極度匱乏社會內部的不良競爭所致。

關鍵字：愛努族、極端同化、匱乏社會、部落「早空」、族群「正空」

  

I. 前言

  

  「部落」很早就出現於人類學的社會組成分類上，它往往相對於鄉民社會（peasant society）和都市社會（urban society）。換句話說，一個簡單的理解就是，主要「文明」區（civilized area）有「城」與「鄉」二個社會範疇，而非主要「文明」區一般就是所謂的部落區（tribal area）。理論上，部落區與非具主體性實質的「土著」區域（aboriginal area）多屬重疊，只有土著才有部落，成了專業知識，也演變成為一般常識。日文或中文的「部落」，有著英文tribe的對應詞。西方人使用tribe也是頗為自然，凡是該字詞出現，就會直接連結到被動被統治的土著（aborigines）或以主體意識挑戰國家的原住民（indigenes）。Tribal society（部落社會）的特質，至少業已於學術專論裡，馳騁一整個世紀了（Whitehead 1992: 127-150; Brown and Fernandez 1992: 175-197）。

  臺灣情景上的部落，就如同前述一樣的顯性，也被人們很清楚地區辨於城與鄉之外，談到「鄉」，必定還是身處漢人「文明」之內，唯獨轉至「部落」，才是另一非漢文化區的範疇。不過，事情並不只是如此。在臺灣，部落客觀上或許真如一般想像的有別於城鄉，但，對於原民而言，在自主思維裡，那是一個安身立命以及延續傳統，甚至確定認同的根據地，那怕已然場景破碎或家屋空洞久矣。也就是說，原民不會在意城與鄉排序之後才是部落的尾巴順位，那不是族人心思戀意的課題，反之，大家知道有一個部落存在，避風港在那兒，有如母親懷抱，也像子宮世界的反哺，再怎麼破舊，都要力保它的永續。於是，官方所認定者，全臺已近有750個部落，各有稱名，也歷史悠久，惟若再加上遷居都會周遭之後新成立的部落名號（參謝世忠、劉瑞超 2007），那應又更增數十之多了。

  不過，如臺灣以及有保留區制度之美加等地一般的部落熱絡景象，事實上並不完全存在於全球原民世界。臺美地區的部落是今日實景，外人進到部落，大抵可以感知已抵達，因為總會有文字圖像指標等等符號的提示。客觀部落樣態可供參訪認知，不過，族人自我認同之內在深層，極可能並不與外來者所見同調，而此一現象基本上也與雙方有多少接觸或互動無關。易言之，一個部落二種意涵，一為外來觀點，另一為在地認知，而這正存在於多數國族–國家（nation-state）境內。只是，有些雖也是國族–國家地方，「部落」課題話語，同樣於與探問者聊天中此起彼落，但，可惜的是永遠缺乏實景的認證場域，一切憑藉想像。惟外人雖看不到在地活靈活現介紹的「部落」，卻見族人總能日常訴說。這是日本北海道愛努族的情況。本文即擬敘述此一傳統文化與百年國族–國家政治交錯景觀，藉此說明虛空部落存有的道理，以及族群在此基底下的實質狀態。我們將使用「早空」與「正空」兩個形容語彙，來說明愛努族部落和族群的異時限淘空過程。

  

II. 今日的籠統分布

  

  雖然有部分愛努族人向筆者抱怨說，不少日本人根本不知道北海道有先住民，而縱使知道，也多半認為他們還在打獵野食（謝世忠 2013a，2013b），惟無論如何，今日大抵北海道與愛努族畫上等號一事，已是普遍眾知的資訊。尤其2008年之後，國會與政府接續承認愛努是日本先住民族（財團法人アイヌ文化振興．研究推進機構 2008a；謝世忠 2009：39-41），媒體傳播與法律教育規範因應調整之工作，陸續緩慢上路，據此，越來越多人體會到過往一個日本一個大和民族的鐵律，已然失去基石。至少多了一個愛努民族，大家要面對二個以上民族組成國家的局面。

  北海道人口500萬之譜，相較於南方的日本主體地區，約為全國的4%或1/25，算是非常稀少。日本國家鼓勵移民北海道已超過150年（Bukh 2010: 35-53），但，始終就是維持一個廣土人稀的情況。這說明了此地的地理環境條件似乎不甚吸引人，尤其是土地資源支持自我家庭發展的條件，總是難獲信任。若以此回推歷史時期的本土族群愛努人狀況，應該也不可能出現那種繁榮興旺的想像畫面。簡言之，北海道永遠人口稀少。那麼，愛努族到底有多少人？官方統計難有答案，因為大比率族人基於過往被壓迫歧視的經驗，選擇隱藏不顯（北海道新聞編 2008；謝世忠 2013a：432-453）。不過，族人或有各自的想法，至少筆者幾位在地朋友均給了數字，只是差距鴻溝非常巨大，從200萬到2萬都有。尤其歷史時期今受俄國統轄的庫頁島南部和千島群島，以及本州東北一帶，均是愛努族分布地，如此廣大的地方，很可能讓人聯想到彷彿曾有一強盛王國存在的人滿物豐景象。惟在古時代，此一愛努分布範圍內，分布著不少部落單元，或許是事實。不過，一般部落規模極小，三、五戶成村，彼此距離遙遠（圖1、圖2），統合起來，仍是一個地廣人稀的場景（圖3），田野報導資訊顯示，當時甚至行走終日見不到人影。

  

圖1　愛努族傳統部落老照片。

（圖片來源：謝世忠翻拍於北海道帶廣生活館，2013/9/3）

  

圖2　愛努族傳統家屋與族人。

（圖片來源：謝世忠翻拍於北海道帶廣生活館，2013/9/3）

  

圖3　舊畫中出現土人家（愛努村落）字樣。

（圖片來源：謝世忠翻拍於北海道帶廣生活館，2011/9/7）

  

  說北海道是愛努分布地，理論上不誤，不過，由於人口過於單薄，各個部落之間距離，多為數日甚至十數日單程抵達之遙，空地幾乎占了全境大部，因此，幕府後期松前藩一進到北海道（財團法人アイヌ文化振興．研究推進機構 2008b，2008c），立即可以找到大片無人土地建立陣地。而明治政府的北海道開拓歷程，幾乎就有如進到無人之境。今日的北海道當地日本維權知識分子主張，應以「Ainu Mosir / Land of Ainu」、「愛努領地」一稱，取代「北海道」此一充滿殖民征服語意的名字。北海道和包括庫頁島與千島在內的諸多地方，均為愛努族歷史活動地點，這是事實，惟若以此想像廣袤大地皆愛努，則似又超過了些，畢竟，旅人行腳長時間裡根本遇不著多少族人，因此，可能難以據之建置起我族我土意識。籠統地說，愛努領地可以被認證，多數人也接受官方文書上所稱之北海道「舊土人」，指的就是愛努族。但是，基於過往共同意識的模糊，也直接影響了後續族群認同的發展。

  廣義地說，整個北海道就是愛努領地。不過，縱然歷史資料上記錄不在少（高木崇世芝 2000），今日要仔細推敲出各個部落的所在分布，卻不是一件容易的事。主要是部落規模超迷妳，一下子就被如潮水般湧進的外來移民人口掩蓋，加上現代國家法規嚴格，傳統愛努家屋無法通過安全檢驗，直接拆除之，可能最為簡便。退一步來說，即使沒有強制拆除令，族人也會主動毀屋離去，因為「愛努」是污名（Cheung 2004: 136-151; Kikuchi 2004），舉凡任一足供人們想及愛努者，族人都會自己設法去之，以保自身和家人的安全。部落彷彿在一夕之間蹤跡全無，而十九、二十世紀之交時分，北海道各地就都在上演此一文化成空之劇目。時至今天，談到愛努，有幾個較大地點如十勝川、帶廣、豋別、二風谷、根室、白老、雉內、靜內、千歲等處，常會被特別強調（北海道新聞編 2007a，2007b），而此等特定地區之族群風貌，田野裡也多有人向筆者表示自己能清楚掌握。但，縱使如此，這些其實都只是籠統城鎮範疇，而非過往精準部落所在。不過，此一籠統認知北海道或者其內部特定城鎮愛努存在的情形，已然是當今介紹愛努民族分布的主流說詞，而那小而具體的傳統部落地點，早已消失於歷史洪流裡。

  

III. 往日的部落風貌

  

  愛努部落被摧毀消失有如就在一夜之間，而且那是在當今成年族人的曾祖父輩時代，也就是至少百年又二十之前。愛努是緊鄰川河邊或海口的平地適應文化，捕捉鮭魚是主要的獲取蛋白質管道（Ohnuk-Tierney 1976: 297-329; Kindaiti 1941; Okada 2012: 1-14），陸地上的熊鹿等獸肉，只是附帶或神聖空間活動才見著。日本和人大舉北遷到北海道，也是佔有河流周遭以及海港出口地帶，與愛努家居範圍高度重疊，在地要素極短時間內就被完全稀釋，再也看不到原有「舊土人」社區風貌。田野中或可聽聞族人談及過往部落頗為完整之情事（宇梶靜江 2006；Sakata 2011: 175-190），但，這全是聽來的，聽其家裡長輩講故事，甚至這位長輩的社區生活故事，也是聽來的。所以，對於田野學者來說，口語傳說果真是研究者知識來源之一，也是最基本的方法範疇，而之二與之三才是早期（類）民族誌文本以及歷史時期的官書和旅人紀錄了。

  聚落很小，三、五戶為村，大抵就是一個足以想像的往日圖樣。於是，各家自己的祖先供養儀式和全村的祭典活動（圖4），有時難以分辨，尤其各類公共儀典，包括重要的送熊祭和迎卷鮭祭等（圖5、圖6），其儀式過程中，必有祖先供養的時段，那又常與自家辨理者重疊。社區空間有限，人們往來家裡與公廨，就在毗鄰。不過，舊照片和繪圖所見，送熊祭仍有人數不少之參與大眾，此舉表示較大型聚落或有存在。大部落位置優越，交通相對方便，才有引來現代攝影技術進駐的機會。另外，有的照片所呈現者其實是配合拍片之需，才招來許多人一起演出，而非事件的歷史實景（謝世忠 2024：77-80）。總之，留下較多愛努各類紀錄者，多數就是前節所提之今日人們口中較常講述到的愛努族主要分布地點。

  

圖4　祖先供養儀式（北海道帶廣）

（圖片來源：謝世忠攝，2011/9/4）

  

圖5　愛努族送熊祭典老照片。

（圖片來源：謝世忠翻拍於二風谷文化館，2007/7/18）

  

圖6　愛努族人進行感恩鮭魚的祭典（北海道釧路）

（圖片來源：謝世忠攝，2013/9/1）

  

  小聚落風貌樣態其實是一種半失落記憶。北海道地景已然巨大改變，今日的愛努族現況，就是有聯合祭典如每一年在靜內町長歌公園舉行的民族英雄Shakushain紀念活動（圖7），或者如千歲或白老的感恩鮭魚祭與新船下水典禮（謝世忠 2023a，2023b），族人知道消息，會前來參加。他們從何而來？為什麼會來？不是部落都沒了嗎？如何得知消息？此一參加的熱情又如何養成？畢竟有更多族人選擇隱藏自我身分，絕不願意公開場合曝光。總之，這些均是值得進一步探索的課題。失去部落的愛努族今日之所以仍然續存，一部分成員的堅持認同，無疑是一大助力，而他們也就是盡可能現身各類祭典的同一批人。記憶中可能尚存的單一部落，顯然不是這批熱情族人認同依循的象徵，因為，他們所表現出來者，正是縱使沒了部落，卻仍舊是愛努族人的寫照。筆者另文曾指出，家家戶戶總是私下進行的祖先供養儀式，是為愛努族人維繫認同的關鍵表徵（謝世忠 2013b，2017）。送熊與歡迎鮭魚等公眾祭儀被禁止了，私下的祖先供養儀式卻還在，它成功引領了族人持續堅持我族意識。自我家庭內的祖先供養，多會邀請幾位親友參加，而此等人口參與數量，就幾乎等於過往部落時代包括家戶與公眾二類的祭儀規模。部落失去，族人或許無所依靠，惟轉了身，在祖先供養儀式支撐下，大家正以另一形式持續文化。

  

圖7　愛努民族英雄Shakushain年度紀念祭典（北海道靜內町真歌公園）

（圖片來源：謝世忠攝，2010/9/23）

  

  或許可以這麼說，部落風貌其實還藏於祖先供養的儀式過程裡。灰煙裊裊的此時，人人可以想像百年場景，不熄之火與罈酒共飲開啟了與祖先對話之機，此一祭儀畫面，幾個世代過去，始終不改面貌。隱身於日本和人社區內的愛努家庭小型祭儀，直接呈現出小部落轉型之後的現代模式。我們看不到舊日部落，卻也能於半失落記憶裡，在族人嚴肅又完整的家庭祭祀中，找到了精神文化的延續證據。

  

IV. 部落話語的意涵

  

  今天，在研究場域與愛努族人的情境對話中，部落事蹟總會被詢問，也期望對方可以細細描述。而事實上，族人通常不至於讓詢問者失望，多數在地人至少可以講出一番故事。前文提到，四代之前的愛努部落以及所有家屋都已經毀掉，而今大家仍有足可述說的記憶，那是文化知識傳遞的效果，也是文化內涵自大同化時期以降被大力摧殘殆盡之緊抓剩餘的一項努力。沒有了祭儀的年代，憑藉著家屋內部走在法律邊緣之低調的祖先供養儀式，以及不間斷地傳送關於此一部落故事的聽聞與言說，一起支持著族人持續以愛努感知存活至今。自十九世紀以降，愛努族眾以少少幾個微弱支柱，堅毅地自我硬撐到文化復振以及族群地位抬頭的二十一世紀當下一刻。

  愛努族群文化復興運動始自1970年代（圖8），直到2008年國會承認該族為先住民族（按，日文漢字「先住民」與臺灣中文「原住民」意思相當）為止，努力了40年之久（Siddle 1996, 1997）（圖9），而那之前正是大同化的一百數十年悲慘歲月。大同化拔除了愛努族的所有一切，只剩極其少數文化品項如祖先供養祭儀與傳承故事被族人謹慎而秘密地保有。百年之後的復興到來，祭典一個個慢慢恢復，族語學習計畫也緩慢進行（謝世忠 2013a，2023c），願意走出迎接陽光的族人也陸續增多，而既然是先住民族，國內一些關心人士就在等著看他們如何扮演出與和人不同的族群文化樣態。

  

圖8　愛努族人發起的社會運動

（圖片來源：森若裕子攝，2007/9/8）

  

圖9　2008年愛努領地先住民高峰會議開幕場景

（圖片來源：森若裕子攝，2008/7/1）

  

  那麼，愛努族人在復興的時代裡，又如何表達「部落」與「族群」？筆者的觀察，大家主要參加的活動，多是那些已然復振成功的地區儀式，從中大致可以端倪出小圈圍部落與大範圍族群的認知方式。札幌郊區豐平川有迎卷鮭的祭典，年年都吸引不少人前來參加或參觀。豐平川是一條不小的河流，過往鮭魚逆流而上，愛努族人也藉此捕魚。不過，以前係沿著川河點狀分布著部落，各自有著祭典，如今部落不再，只有以川流為名，族人自行認定或判斷是否參與。筆者現場看到有各地祭典都會來參加者，當然也見著更多從未謀面者。前者是熱衷於全族文化復興的人士，後者多半就是自詡豐平沿岸舊部落的後裔。其他各地也是如此景象。大區域已然代表了今日愛努群聚的範圍，過往部落認同不再重要，尤其區域性組織即是辦理活動的主要單位，他們無形中就負責招喚族人。一個北海道有著十數個較大地方舉辦文化活動（財團法人愛努民族博物館 1996），歡迎隨人參加，而在地族人則負責主導與接待。至於全族共有祭典，大致上就是前舉之曾與和人大戰三回而後來遭受毒殺的民族英雄Shakushain紀念日了。

  簡單地說，目前現狀是，最大的祭典只剩唯一民族英雄祭，而最小的家庭祖先供養則各家續存，惟基本聚落祭儀沒有復甦，因為部落已然消失。最為熱烈現身者，當是中等規模之以現新行政區劃或自然山川為對象的區域祭儀。不過，在這最大存一，最小散佈，以及中檔再興的三層範疇裡，人們依舊有著介於最小與中檔之間的部落生活敘事。它們存於今日的口說生活實景裡，與各層次實體文化行動，一起交織出愛努族人重建自我的時代畫面。

  

V. 觀光部落之作用

  

  北海道並非沒有以部落為名的地點，唯一的一處，就是在阿寒湖觀光區內的愛努部落。春末夏季之時，觀光客湧入，日落後，許多人餐飽穿著浴衣走在街上散步。大大部落字眼就在眼前，順著走去，可以於一定時間裡，進入特定建屋參觀歌舞表演。內容多為一首首清唱短歌以及口簧琴表演，有時會邀來如沖繩的在地舞團節目添料。第二天白天到部落區，一間間販賣著各類藝品的商店，矗立於街道兩旁，服務人員多為愛努族人，惟她們多表示來自外地，到此僅為了工作。商店街旁有另一處表演場，搭成如傳統家屋模樣，人們可以租穿族服拍照，也能邀約族人一起合影。通常一段大約半小時的節目，上下午各一，觀眾常常上台同樂。部落中央區域立起來幾個高大木柱或石柱，那是仿效北美西北海岸印地安原住民族圖騰柱的成品。族人告知，如此感覺較有古老味道（圖10）。

  

圖10　北海道阿寒愛努觀光部落並非該族自然社區

（圖片來源：謝世忠攝，2009/9/17）

  

  除此之外，北海道幾處博物館如白老愛努博物館、二風谷愛努文化博物館、萱野茂二風谷愛努資料館，或者如與小金湯溫泉區隔鄰之札幌市愛努族文化交流中心（Sapporo Pirka Kotan）等愛努族福利行政單位旁，也設有戶外家屋與穀倉或養熊欄舍的展示（圖11）。同樣村落樣態也見於登別附近的熊牧場。這些平時靜悄悄無人出沒的房舍區，假日或有族服出借攤出來營業，等待偶爾到來的客人。在愛努族人的口中，它們都是chise（部落）。需要以圖為證來說明古時部落樣貌時，這些建築特區常常會被提及。從前就是這個模樣。尤有甚者，不少祭典儀式舉辦場合，就選在該等觀光家屋內（謝世忠 2017：81-116）。畢竟，裡面放置所有儀式需要的基本設備如爐灶、沙堆、櫥櫃等，人們只需帶進食物與杯碗酒類，以及宗教用物即可。商業觀光外秀給人看的物質文化樣本，頓時成了生活實景所在。此時此刻，沒有人會因使用觀光小屋而感不安，畢竟，這些是碩果僅存者，珍惜都來不及了，哪還有嫌棄的條件。反而，少少幾處觀光家屋，變成了不得加以損害的族人共同資產，有了它，儀式才得以順利進行，族群認同藉此確保無誤。

  

圖11　二風谷工藝館外的愛努展示建築

（圖片來源：謝世忠攝，2010/9/23）

  

  觀光屋舍與祭典地點合一的情形，無疑是北海道愛努世界的一大特色。愛努族人並不像臺灣原住民對於觀光有著愛恨情仇的歷史經驗（謝世忠 1994），反之，他們知道觀光至少可以讓人知道愛努，正確族群歷史文化知識得以藉此傳播出去。不過，觀光部落就只有阿寒湖一地發展成功，其餘地點不是規模極小，就是外界認識相當有限。阿寒湖之外，偶見著愛努族人觀光活動，多為被請去飯店大廳簡單清唱或吹吹口簧琴的短時間表演，那是特定舞蹈團體的演出（圖12），而非定點在地的文化展演。不過，縱然阿寒湖富有盛名，平時族人談到部落，卻少有會以其附屬的愛努觀光部落為標竿者。也就是說，過往時分的部落組成與生活，當不會是此地的表演與藝品充塞街景的模樣。據此，阿寒湖部落似只是一座觀光街市，它是當代北海道商業與愛努族一部份人之經濟生活的寫照，與回憶中的愛努傳統部落無關。

  

圖12　受邀進行簡單演出的愛努族人（作者攝於世界先住民高峰會議會後參訪行程）

（圖片來源：謝世忠攝，2008/7/8）

  

VI. 族群合力的夢想

  

  自1970年代以來的愛努族族群運動，都是揭舉「愛努」一名為統稱，也就是形式上與理論上都是為了愛努而奔走，這是特定族群的社會行動（Sjöberg 1993）。幾十年之後的二十一世紀前十年內，終於有了成果，愛努確定擁有日本先住民族地位。不過，若僅以此思考族群發展，必然會遇到詮釋上的瓶頸。因為，在現實生活情境裡，愛努的統合性顯得極其脆弱，也就是首先誰是愛努，多少愛努，愛努家庭在何處，以及認同之後的族群舉措等等，都是問題，沒人知曉答案，也不知如何進行集體的作為。

  在北海道田野多年期間，不知道有多少次聽到愛努族人抱怨自己民族很不團結，彼此勾心鬥角，專門打擊同族人。事實是否如此，當然很難有數據上的證據，不過，從一些事件來看，似乎真有此一不利群體合一的狀況存在。首先，公開講話的場合，舉凡有較屬於意見領袖身分者起身表示意見，常常就是一開口即提到大家很不團結，吵來吵去等等話語。更有多次看筆者在場，還會直接拿臺灣原住民族多麼成功之例，來說明團結對外的重要性。其次，凡有族人參加民意代表選舉，從未有當選過的紀錄，反而私下對該候選人不滿批評聲音不絕於耳。

  總之，客觀上，愛努族基於歷史因素，成了一個資源極其匱乏的脆弱群體，凡是遇有小小一份資源可供使用，就很容易形成一種難以名狀之競爭態勢，造成人際之間傷痕累累。這種難以名狀的敵視，清楚地出現於2008年的集體現身場合上。當年有一群族人與幾位日籍和國際學者合作，辦理了世界先住民高峰會議，熱鬧非凡，表面上成功。但是，田野情境顯示，有另一群族人不僅完全沒參與，更於幾日之後，另擇一地點自辦一個高峰會。高峰會有國際要素，因此，被想像成必有利益可圖，而未被央請加入決策規劃者，極表不滿，因此抵制之餘，也自辦對抗。類此問題始終困擾，直至今日。

  愛努原運領袖數十年來都以集體愛努或單一愛努為名號，那表示爭取權益是為了全族（結城庄司 1997），另一方面也是全族一起來實踐社運目標。只是這些或只能說是表相，因為，在運動行動上，從未全族一起來的例子，常見者不是僅有三兩人靜坐在地以示抗議，就是有限人數遊行吶喊。不過，雖然如此，運動多年的效應，卻是大家一起獲益，也就是全族都在2008之後得到先住民的正式法政地位。原本自獲有正式國家原民的身分的一刻啟始，正是串起各地區族人的契機，大家可以重整族群，思考再回認同榮耀之策略方針。但，好似此一機會稍縱即逝，族人們繼續處於爭取有限利益的緊張氛圍裡，一方面共有愛努，另一方面卻相互抨擊。而相互打擊所反映者，應不是各區之間的鬥爭，因為，小小一個單區內部，同樣互相指責，訴說他方的不是。一種特殊之個人化現象，無形中成了日常。每一愛努個人或會參與紀念民族英雄大典，也多是自屬特定河川或市鎮區域範圍的成員，但，此等較大範疇的認同卻如脆片般的難以穩定，個人資源取得的渴望，經常就直接超越區域或全族的範疇，一切以自我維生為要。極度資源匱乏社會的典型特質在此清晰可見。

  同一名愛努族人可以誇張地說我族人口百萬，激動的控訴權益失去百年，以及拿自我群體來與日本和人對比，凡此時刻，都是以愛努整族為對象，而從非僅為了某一區域或特定部落。我族意識高過其他地方或社區感知。這些出自口中的全族意識，絕不僅為嘴裡說說，部分族人行動力高，各區舉辦活動，都見得著身影。他們無非是串起各地族人的關鍵角色，畢竟北海道之大，也不是隨召可以隨到。只是此等期待中的功能，好似不甚彰顯，個人追求實際利益的動作，最終總是大於出面為了全族之舉。

  愛努族群存在於古今時空，今天的亟需合力時刻，卻有如一場眾人的共同之夢。合力之困難造成愛努族群似乎僅是一個表象存有，口號之後，往往立即落入個人的資源歸屬論斷。當然，個人必是出現於愛努名下的公共場域，所做的事情也多為在地愛努社群的祭儀事務，此一維繫集體社群的作為，當是族群運動獲得最終回饋的基石，至少地區性的祭典儀式宣示了愛努文化綿續不絕的事實。無料，自此一定點出發後，到底是上升至族群全體，抑或下沉到個人自身，多數族人選擇了後者，造成了合力成就族群最大利益之目標，始終就是一個夢想。

  

VII. 結語：「早空」與「正空」並出

  

  愛努族是tribal society嗎？從社會組成方式來看，今日愛努當然不是，因為部落早已不在。但是，個人或自我家庭成了追求利益的最高原則一事，卻又反映出此舉與古代少少幾戶成村的範圍大小相似。也就是說，傳統時代小部落決定了一個族人一生大部分事物，人們思考事情範圍也多在此一限制之下，而今日以個人而非族群來爭奪資源的舉措，基本上像極了古時代模式。大家共享的項目似乎就只是必要時的語言溝通罷了。在古時，部落小而獨立，公共的資源獲益，與個人或家庭的所得，差距不大。

  按理，部落不再已然數個世代之久的群體，一個更宏觀框架的族群範疇，應有十足機會成為族人共享以及共同認同的代表。亦即，在今日Ainu Mosir幾乎全數被摧毀的景況下，大家都是愛努族人，一起為愛努此一僅存象徵效忠盡心，理所應該。然而，情況並未依此發展，反之，以愛努為名，似乎只是一個空洞名分，族人所思所為，多數就是看到資源而情緒上升，繼而展開一場不再視他人為同一族人的個人利益追逐。這正是田野裡的所見。

  情勢的發展造成了部落「早空」且族群「正空」的景象。部落被拔除是統治者行政所為，理由之一就是愛努古式建屋不合現代法規，理由之二是族人深怕被歧視，從而自己也不願續住老屋。於是，部落社區隨著日本和人的湧進而全然消失，這是「早空」，早早於數個世代之前就空洞了。至於族群，此一僅存得以對話日本國家的最大先住民集合體單元，卻也未能展現有效力量，這在2008年之前未獲承認的時代裡如此，2008年之後的新局面時空中，縱然觀光建屋被挪作件點場所，那至多僅為地區的事務，人們並不以此而升高層次至全族群共同價值的追尋。所謂的「正空」即是這般，族群的最終版圖正在空洞中。

  從「早空」到「正空」，道盡了一個極其弱勢的族群身處極為強勢之國族–國家之內的難脫困境。日本國族–國家建構時期的明治政府，為了「單一民族建構成單一國家」的強大國族理想，完全嫌惡北海道先住民族的存在。於是，就以極度同化的政策施加「舊土人」（愛努族），否定其一切文化生活，也非法化族群原本的多項祭典儀式。如此百年以往，被棄絕以及自我割捨之族群文化點滴難以盡數。文化根系早被挖掘一空。部分族人握著僅留的文化項目，苟延殘喘於驚懼的日常生活中，每一刻都害怕被舉報或被識破認出。所以，等到族群再生機會到來了，回頭細查自我文化，頓然發現早已破損到無以復加。此時，統合族人的象徵事物已不復存在或說難以尋覓或無法建置。象徵事物可以是個人名號、宗教聖物、神話傳說、環境聖地、或者一樁戰爭故事。在愛努情境裡，它們其實都有些許點狀跡象，但，缺乏一個領導組織力量，帶著族人一起深度浸入，於是，最終總是空忙一場。族人候選人參加選舉永遠是輸家，而且票數遠低於具有投票權族人總數，就是一個最典型證據。

  百多年前，日本人不喜歡愛努的tribal society原貌，尤其它與建構中的國族–國家格格不入，所以力圖完全抹去舊土人種種，而其目的也大致達成。現在碩果僅存的愛努本體，與「早空」的tribal society業已長久失去實體脈絡連結，所剩者唯有懷舊說詞。今日的復興運動應該不是回到tribal society，而是企望愛努有著具備現代性實力的發展前景。不過，tribal society的懷舊精神，其實可以成為當下族人認同的論述象徵，只可惜路途並未走向如此。反而，在站出來認同自我的族人範疇裡，並無有建置出一新認同表徵的努力或跡象。大家在不滿現狀以及批判歷史不公的情緒中，只見相互疑妒指責。據此，2008之後的權利爭取速度牛步化，因為總是談不攏或習慣性地不喜見到他人出頭。以愛努為名，實則正在空洞化自己。此一與「早空」幾近並出的「正空」現象，多數族人知之甚詳，卻難以超越突破，而只能望著他們心中羨慕的臺灣原住民族，正以主體價值引導著族人，一步步地邁向世界。

  

引用書目

北海道新聞編

2007a 〈白老大湖聚落之夜：沈浸在傳統中感受治癒〉。《北海道新聞》2007年8月4日。

2007b 〈愛努民族是白老的「先住民」施政方針的第一次清楚記載〉。《北海道新聞》2007年10月16日。

2008　〈明治時代獨自的習俗被禁止愛努人的歷史？〉。《北海道新聞》2008年6月7日。

宇梶靜江

2006　《アイヌのカムイユカラ（神謠）より　シマクロとサケ》。東京：福音館書店。

知里森舍編

2004　《知里幸惠書誌》。登別：知里森舍。

高木崇世芝

2000　《北海道の古地図　江戶時代の北海道のすがたを探る》。函館：五稜郭タワー株式會社。

結城庄司

1997　《チャランヶ結城庄司遺稿》。東京：株式會社草風館。

財團法人アイヌ文化振興．研究推進機構

2008a 《アイヌ民族：歷史と現在－未來を共に生きるために–》。札幌：財團法人アイヌ文化振興．研究推進機構。

2008b 《アイヌ民族：歷史と現在－未來を共に生きるために－》。札幌：財團法人アイヌ文化振興．研究推進機構。

2008c 《アイヌ民族：歷史と現在－未來を共に生きるために－》。札幌：財團法人アイヌ文化振興．研究推進機構。

財團法人愛努民族博物館

1996　《Ainu的歷史和文化》。白老：財團法人AINU民族博物館。

謝世忠

1994　《「山胞觀光」：當代山地文化展現的人類學詮釋》。臺北：自立。

2009　〈互いを思い﹑互いを知る──台湾原住民とアイヌ民族の「第四世界」での出会い〉。《交流》825：39-41。

2013a 〈「挫敗」、「歧視」與「控訴」的永續言說：北海道愛努族人的第四世界參與〉。《文化研究》15：432-453。

2013b 〈鬚髯的能與藝：北海道愛努族的兩性與儀式〉。《民俗曲藝》182：99-148。

2017　〈展示建物與祭儀空間的神聖轉位──無土無村無屋無節慶之當代北海道愛努族的認同機制〉。《文化研究》24：81-116。

2023a 〈輕跳清唱之文化常續機制──從愛努族的舞扮動物談起〉。《運動文化研究》43：85-122。

2023b 〈文化的動與靜──日本愛努民族生活、學術、博物館〉。《原住民族文獻》57：41-55。

2023c 〈知識的建置與遺略──日本北海道愛努族研究之人類學失落〉。《原住民族文獻》54：86-90。

2024　〈愛努族送熊祭的講古與論今〉。《原住民族文獻》58：77-80。

謝世忠、劉瑞超

2007　《移民、返鄉與傳統祭典──北臺灣都市阿美族原住民的豐年祭儀參與及文化認同》。南投：國史館臺灣文獻館。

Brown, Michael F., and Eduardo Fernandez

1992　Tribe and State in a Frontier Mosaic: The Ashaninka of Eastern Peru. In War in the Tribal Zone: Expanding States and Indigenous Warfare. R. Brian Ferguson and Neil L. Whitehead, eds. Pp. 175-197. Santa Fe, New Mexico: School of American Research Press.

Bukh, Alexander

2010　Ainu Identity and Japan’s Identity: The Struggle for Subjectivity. The Copenhagen Journal of Asian Studies 28(2): 35-53.

Cheung, Sidney C. H.

2004　Japanese Anthropology and Depictions of the Ainu. In The Making of Anthropology in East and Southeast Asia. Shinji Yamashita, Joseph Bosco and J. S. Eades, eds. Pp. 136-151. New York: Berghahn Books.

Kikuchi, Yuko

2004　Japanese Modernisation and Mingei Theory: Cultural Nationalism and Oriental Orientalism. New York: Routledge.

Kindaiti, Kyosuke, D. Litt.

1941　Ainu Life and Legends. N. P.: Board of Tourist Industry, Japanese Government Railways.

Ohnuki-Tierney, Emiko

1976　Regional Variations in Ainu Culture. American Ethnologist 3(2): 297-329.

Okada, Mitsuharu Vincent

2012　The Plight of Ainu, Indigenous People of Japan. Journal of Indigenous Social Development 1(1): 1-14.

Sakata, Minako

2011　Possibilities of Reality, Variety of Versions: The Historical Consciousness of Ainu Folktales. Oral Tradition 26(1): 175-190.

Schorow, Stephanie

2001　Japan’s Ainu Seek Help to Preserve Their Native Culture. Cultural Survival 25(2): 72-73.

Siddle, Richard

1996　Race, Resistance and the Ainu of Japan. London: Routledge.

1997　Ainu: Japan’s Indigenous People. In Japan’s Minorities: The Illusion of Homogenity. Michael Weiner, ed. Pp. 17-49. New York: Routledge.

Sjöberg, Katarina

1993　The Return of the Ainu: Cultural Mobilization and the Practice of Ethnicity in Japan. Switzerland: Harwood Academic Publishers.

Whitehead, Neil L.

1992　Tribal Make States and States Make Tribes: Warfare and the Creation of Colonial Tribes and States in Northeastern South America. In War in the Tribal Zone: Expanding States and Indigenous Warfare. R. Brian Ferguson and Neil L. Whitehead, eds. Pp. 127-150. Santa Fe, New Mexico: School of American Research Press.