黃基成 Paljaljim Galuvu

國立臺灣藝術大學藝術管理與文化政策研究所碩士生

王嘉涵

國立臺灣藝術大學藝術管理與文化政策研究所碩士生

陳泯君

國立臺灣藝術大學藝術管理與文化政策研究所碩士生

  

▍摘要

本文探討臺灣都市原住民取得文化資產認證的困境與未來方向。受歷史遷徙與都市化影響，都市原住民面臨文化認同危機、經濟弱勢，以及現行《原住民族文化資產處理辦法》偏重原鄉有形資產、傳統領域與固定性表現，所造成的制度性排除。

憲法法院釋字第803號（狩獵文化權）與719號、憲判字第4號等判決，逐步從形式平等轉向實質平等，確立原住民族文化權的憲法地位，並強調文化實踐不應受地域限制。司法進展為都市原住民多元、流動、再脈絡化的文化樣貌提供法理基礎，顯示認定標準應超越傳統原鄉的地緣框架。

本文以桃園崁津部落為主要案例，研究顯示都市原住民透過生態知識、生活實踐、抗爭歷史及歲時祭儀（如豐年祭），在都市環境中成功再建構文化連結，展現文化韌性與創新性。本文建議深化既有法規的多元文化意涵、支持語言與祭儀復振、擴大族群決策參與、推動社會教育消除偏見，以落實真正的多元文化主義，尊重都市原住民在當代環境中發展出的文化生命力與主體性。

關鍵字：都市原住民、文化資產、憲法解釋、文化復振、文化權

  

I. 前言─都市原住民的歷史背景

  

  都市原住民的歷史背景呈現出複雜而深刻的族群遷徙與社會變遷過程，這段歷史可以追溯到原住民族在臺灣島上的原始分布狀況，當時各族群主要居住於東部山區、西部山區及蘭嶼等地區，過著相對穩定的部落生活。柯志明（2000）指出隨著漢人移民的不斷擴張，原住民的居住領域開始面臨壓縮，部分族群因戰爭衝突或政策因素被迫離開世代居住的土地。

  日治時期的到來為原住民社會帶來了更加劇烈的變化，日本殖民政府對原住民實施軍事鎮壓與文化同化政策，不僅改變了原住民的政治地位，更深刻地影響了他們的生活方式與文化傳承。在臺灣原住民族文化知識網（2020）中也提到，許多部落在這一時期被迫遷移或徹底改變傳統的生活型態，原有的社會結構與文化體系遭受重大衝擊。戰後國民政府推動所謂的「山地平地化」政策，強制實施遷村計畫。塗佩菁（2017）提到1977年好茶部落從高海拔地區遷移至低海拔地區的案例，便是這種政策直接造成的結果，不僅改變了居民的生活環境，更對傳統文化造成難以修復的衝擊。臺灣原住民族受到諸多殖民政府的影響，帶來文化及社會結構、傳統領域、生活的改變，而原住民族為了生活，不斷地適應不同時代帶來的文化影響。

  都市原住民的形成，始於1960年代都市遷移浪潮，這一時期臺灣進入了工業化與都市化快速發展的階段。都市地區工商業的蓬勃發展對勞動力產生了巨大需求，許多原住民為了尋求更好的就業機會和經濟收入，開始大規模地從原鄉遷移至各大城市，成為都市原住民的第一代。這些早期的都市原住民多從事礦工、營建工人、遠洋漁業等高風險的基層勞動工作，他們用自己的勞力甚至生命為都市發展做出了重要貢獻，卻往往未能獲得相應的社會認同與經濟回報（原住民族文獻編輯部 2019）。

  進入二十一世紀後，隨著臺灣產業結構的轉型，都市原住民的就業型態也發生了相應的變化，逐漸從傳統的勞力密集型工作轉向服務業等更加多元化的職業領域。劉千嘉（2021）指出目前都市原住民人口約占全臺原住民總人口的47%，主要集中分布於桃園、新北、臺中、高雄等經濟發達的大城市。對於桃園市都會區的部落來說，1980年的工業需求，朋友家人相互告知，進而來到都會區工作、定居，思念部落的心情，藉由族人的聚會、辦豐年祭，成為培養情感的途徑作為媒介，形塑成現今聚集的部落，如大溪區儲蓄新村、僑愛新村、崁津部落。Hafay Nikar（2019）認為，儘管在就業選擇上有了更多可能性，都市原住民仍然面臨著文化認同危機、經濟弱勢地位、居住權益爭議以及社會歧視等多重挑戰，這些問題交織在一起，形成了獨特而複雜的都市原住民社會現象。

  綜觀都市原住民的歷史發展脈絡，我們可以看到從傳統原鄉部落因外來移民擴張與國家政策壓力而逐步失去生存空間。這段歷史不僅記錄了原住民族群的空間移動軌跡，更深刻地反映出他們在面對國家發展需求、經濟結構轉型與文化傳統保存之間所承受的複雜處境，以及在這種多重壓力下所展現出的適應能力與生存智慧。都市原住民的形成與發展，已成為理解臺灣現代社會族群關係與都市發展歷程不可忽視的重要面向。

  1960年開始，都市化也加速改變與進步，許多原鄉的族人也開始往都市移動，而都市原住民的形成是現代化與城市化進程的必然產物，受到歷史、社會、經濟與文化等多重因素的交織影響。劉正暉（2020）提出都市原住民在經濟與社會結構中扮演關鍵角色，社會大眾對於原住民的空間想像，仍然停留在「花東山區」、「部落」等傳統印象中，與實際人口分布現況形成了明顯的落差。然而，城市生活的快速節奏、個人主義與競爭文化，與部落的集體主義、互助精神與傳統價值觀形成鮮明對比，導致遷徙後的生活充滿文化衝擊與心理落差。例如，部落強調家族互助與土地連結的價值觀，可能與都市的個人化職場環境或資本主義邏輯相衝突，使原住民在適應過程中感到困惑、孤立甚至邊緣化。

  都市原住民的形成，石孟娟（2021）用推拉理論解釋都市原住民的現象，農村凋零的狀態如推力，都市的工商業崛起如拉力，吸引原鄉的族人前往都市工作。而都市原住民在城市生活中面臨的挑戰是多層面且結構性的，居住權益問題是其中最為顯著的困境之一。像是高雄的拉瓦克部落、新北的三鶯部落等都市原住民聚落，長期面臨迫遷壓力與安置問題。這些聚落往往缺乏穩定的土地使用權，居民的居住權益得不到充分保障，原有的社群網絡也因為不斷的遷移而被破壞。

  蔡春蘭（2005）以根基論與工具論分析都市原住民的認同形成，指出多元文化環境提供多樣的認同選擇，但也帶來身分的模糊性。徐念慈（2022）進一步指出，社會文化框架與國家政策在日常生活中持續形塑認同，教育系統與都市規範常以漢人為中心，壓縮原住民文化的表現空間。都市原住民離開原鄉後，失去了族群文化的自然支持環境，在主流漢人社會中生活容易被視為「不夠原住民」；但當他們回到部落時，又因為語言能力或生活經驗的差異而被質疑「不像原住民」。這種「雙重邊緣」的認同困境，不僅造成都市原住民內在的身分認同焦慮，也加深了外界對其身分認同的質疑。筆者認為都市原住民在遷移過程中，間接弱化了與部落文化的直接聯繫，特別是對未經歷部落生活的後代而言，傳統文化通常成為遙遠的記憶，甚至是陌生的，促使都市原住民需在現代性與傳統間尋找平衡，試圖維持文化的根源，但卻缺乏實地體驗而感到疏離，這種認同困境在多元文化的環境中尤為突出。

  當然，都市原住民也並非完全被動地接受這些結構壓迫。Halbwachs（2002[1925]）區分集體記憶與個人記憶，認為集體記憶透過書寫、照片或慶典延續，個人記憶則依賴團體聯繫。對他們而言，對部落的集體記憶因遷移而與原生部落產生落差，個人記憶與原生部落的距離，促使他們在非原生地區結合舊有記憶產生新的記憶與認同。然而，認同再造面臨多重的挑戰，如主流文化的主導地位與多元環境中的競爭性認同，使原住民後代在族群認同與主流認同間搖擺。

  現今，文化的傳承不免仰賴現代媒介的重建與銜接，如地方政府辦理之文化歲時祭儀活動、部落大學文化課程、學校文化課程、地方文化館的連結，甚至是都市原住民自行辦理的文化事務活動，進而傳承原生部落的文化記憶，更記錄都市生活的文化新樣貌，創造適應都市的文化實踐樣貌。都市原住民的認同與傳承之旅，既需內部群體的凝聚，亦需外部的接納，更透過文化政策的創新與支持，這一過程反映了臺灣多元族群社會中，多元文化與族群認同互動的複雜性。

  

II. 現行法規對都市原住民文化資產認定的困境

  

  根據《原住民族文化資產處理辦法》，原住民族文化資產的指定或登錄，凡具有歷史重要性、代表性，或顯著體現特定原住民族、部落、傳統組織文化意涵者，皆得指定或登錄為文化資產，並進一步強調世代傳承的重要性。

  同時，主管機關在進行認定審議時，必須依據文化類型與族群特性，組成專案小組，並規定原住民族成員不得少於半數。該辦法第9條提到在審議程序中，必須充分尊重文化資產所屬族群或部落的意願，並由其提供專業意見與諮詢。第14條指出文化資產與原住民族的社會關係而言，認定過程需深入調查其與習俗、禁忌、身分等文化實踐的連結，以確保文化保存的在地性與真實性。

  該辦法第17條指出在有形文化資產修復或再利用過程中，若因現行法規產生適用困難，則可經由文化資產審議會審核，得以不受相關限制，以尊重原住民族文化差異。若文化資產的指定影響族群對土地或資源的使用權，則須依據《原住民族基本法》第21條第二項進行協商並取得當事族群同意。此外，第19條明訂對於涉及考古遺址者，亦應尊重原住民族的宗教信仰與傳統習慣，並保障其合理時間內的近用權。第20條無形文化資產方面，主管機關應與所涉族群協力制定保存維護計畫，並可由部落法人或文化組織協助推動紀錄、傳習與再現。

  整體而言，現行法規雖已將尊重原住民族意願與文化特性列為核心原則，並設有協商、參與與審議等機制，然於具體執行層面，對於都市原住民文化資產的保障與認定，仍存在諸多挑戰與落差。

  首先，都市原住民文化資產的表現形式與現行法規設計之認定標準存有不一致之處。多數文化資產法律以有形資產為主，如古蹟、歷史建築與遺址，較難涵蓋都市原住民以生活型態、語言使用、族群技藝與社區互動為主體的文化形式。這些文化表現往往流動且非具象，難以透過傳統硬體建物形式予以登錄，導致都市原住民文化難以獲得法律保護其歷史脈絡產出的文化樣貌。

  其次，文化資產保存的主流敘事傾向選擇具歷史意義或政治可見性的事件或場域，忽略都市原住民長年生活於都市脈絡中所累積的歷史經驗與文化記憶。

  再者，在都市土地高價值與資源集中情形下，原住民文化資產所在場域時常面臨被納入都市活化、觀光導向經營的壓力。林宜珍（2022）認為文化場域的再利用或委外經營制度，若未設計原住民族參與與監督機制，常淪為市場導向與商業操作的工具，進而稀釋原有文化意涵，造成文化失憶與公共性流失。

  陳韻如（2023）從法律史的角度檢視，單純的條文宣示往往無法充分映照社會現實與原住民族群的複雜處境。法律的制定、解釋與適用，深受其時代背景與法政環境的影響。理解原住民族相關法制的演變，不僅須考察立法時的社會條件與政策思維，亦應追蹤其後續在司法與行政適用上的發展與轉折。特別是隨著都市化趨勢加劇，原住民族的大量遷徙與生活型態轉變，使得原有以地緣與部落為主體設計的法律制度，難以完整涵蓋都市原住民的文化認同與權益需求。

  綜上所述，雖然目前已有《文化資產保存法》、《原住民族基本法》與《原住民族文化資產處理辦法》多層次法制支撐，在原則上也強調多元文化價值與族群參與，但整體法規體系仍偏重原鄉部落情境，缺乏針對都市原住民文化資產的具體制度架構與專章設計。面對都市原住民族群日益增加的現實，現行制度仍未能回應其文化表述方式、保存場域與生活經驗之特殊性，形成制度性遺漏。都市原住民的文化資產多以「動態社群、空間實踐」形式存在，如桃園大溪的崁津部落、儲蓄新村，其核心範疇在於族人突破原鄉限制，在都會區重新建構的歲時祭儀與集體生活地景，這樣由不同部落移居者共同形塑的文化再現，再建構都市原住民的文化主體性（見圖1、圖2）。

  

圖1　2024年桃園市大溪區崁津部落豐年祭

（圖片來源：桃園市大溪區原住民族協進會臉書粉絲專頁2024/8/3貼文）

  

圖2　2025年桃園市大溪區儲蓄新村豐年祭

（圖片來源：儲蓄新村Lasisan青年團攝，2025/6/21）

  

  透過前述的討論，筆者希望進一步探討如下問題：

  首先，現行文化資產認定機制為何忽略了都市原住民的文化權利？觀察現有文化資產認定條件，多強調「傳統領域」、「部落範圍」及「固定性」的文化表現，此種認定邏輯隱含了「真正的原住民文化」必須與特定地域連結的預設。因此，將文化資產認定與特定地域緊密連結的做法，如何構成對都市原住民文化權利的制度性排除？

  其次，都市原住民如何在都市環境中重構與傳承其文化？都市原住民面臨的不僅是地理位置的遷移，更是文化實踐於土地環境的轉變。在缺乏原鄉自然的都市中，原住民如何保持文化連結並發展出新的文化表現形式？這些在都市脈絡下發展出的文化實踐，應被視為原住民文化的有機延伸，亦是值得認定的文化資產，都市原住民的文化實踐不僅呈現出流動性、多元性與再脈絡化的特質，更反映了原住民族文化的韌性與適應力，以及對土地情感的再連結。

  最後，如何建立更具包容性的原住民文化資產認定標準，以保障都市原住民的文化權利？面對文化資產認定與都市原住民文化實踐間的落差，我們如何更能回應文化的動態性與多元性？如何平衡「保存」與「發展」、「真實性」與「創新性」之間的張力？更重要的是，在認定過程中，如何確保都市原住民對其文化有足夠的詮釋權與自主性？

  本文嘗試回應上述問題，透過法制發展歷程、法規分析、案例研究與比較研究，探索都市原住民文化資產認定的困境與可能性，進而提出更具包容性的文化資產認定視角與政策建議。如都市原住民的文化實踐常以跨文化、跨區域、跨族群，甚至高度當代表現形式出現，例如在社會運動、日常生活藝術或社群媒體中再現族群身分與歷史記憶。

  

III. 憲法對原住民族權利的影響

  

  臺灣原住民族相關法制的演進，充分反映了社會對人權觀念的不斷進步與調整。採用法律史的「脈絡化解析」方法，探討法律制定背景、立法進程變化及實際運用情形，能幫助我們更全面地理解都市原住民文化資產認定議題的複雜層面與急迫性。

  作為臺灣歷史重要主體的原住民族，其文化傳承與權益保障經歷了漫長曲折的演變。憲法增修條文第10條第11項與第12項起明確肯認了國家對多元文化的維護責任，以及對原住民族語言、文化、地位與社經權益的積極促進義務，將這些保障提升至憲政層級。這種憲法層級的保障，代表臺灣社會對人權價值的進步認知，也試圖彌補因國家過去同化政策與社會結構變遷所造成的歷史創傷。

  王泰升（2015）在文章中說明，原住民族權利保障從日治時期「生番熟番」，到戰後初期「山地同胞」同化措施，再到近代憲法增修條文確認多元文化與原住民族權利地位，反映了從同化主義轉向多元文化主義的典範轉移。尤其1994年憲法增修條文將「山胞」正名為「原住民」，2000年增修條文再次強化原住民族文化權等保障，以及2005年《原住民族基本法》的制定，均標誌著臺灣法制在原住民族權利保障方面的進步思維，促進原住民族身分與文化的實踐。因此，下面將會從原住民族權利、憲法法院判決對都市原住民文化資產認定的啟示做交叉討論。

  臺灣憲法對原住民族權利保障的理解，可從釋字第719號解釋（都市原住民工作權保障）、第803號解釋（原住民狩獵文化權）至憲法法庭111年憲判字第4號，呈現出從個人權利邁向集體權利、從形式平等趨向實質平等的演進軌跡。這系列解釋建構了臺灣法制中原住民族權利保障的重要里程碑，體現憲法價值對原住民族文化、傳統與身分權利認同的持續深化，筆者透過這三個憲法實證例子，試著探討憲法對原住民族權利的保障。

  其一，司法院於2014年4月公布的釋字第719號解釋，確立了政府採購法及原住民族工作權保障法中要求得標廠商僱用一定比例原住民的規定之合憲性。此解釋面對興農公司、壹傳媒、蘋果日報及臺灣高鐵等公司質疑相關規定違憲的聲請，大法官明確指出這些規定雖然限制了廠商的營業自由與財產權，但強調此制度旨在促進原住民就業，改善其經濟與社會地位，不違憲法第7條平等原則、第15條財產權保障及第23條比例原則。

  解釋特別強調，要求進用比例僅1%，對廠商負擔「尚無過重之虞」，且代金係用於原住民就業基金，體現了實質平等的憲法價值。然而，大法官也指示「對未僱用一定比例原住民而須繳代金者，如代金超過採購金額，宜有適當之減輕機制」。

  其二，2021年5月公布的釋字第803號解釋（原住民狩獵案），標誌著臺灣憲法體系首次明確承認原住民族文化權的憲法地位。大法官認為《野生動物保育法》與《槍砲彈藥刀械管制條例》對原住民族傳統文化活動的限制過於嚴格，侵害了原住民族文化權。此解釋顯示臺灣法制對原住民文化實踐的理解已從過去的「犯罪化」轉向「權利化」，確立了原住民族傳統文化實踐應受憲法第10條增修條文保障的法理基礎。學者李明芝（2013）指出，當原住民族傳統文化活動納入現代法律規範時，常因文化差異產生衝突與誤解。釋字第803號解釋雖然在憲法層次肯定了原住民族的文化權，試圖平衡生態保育與傳統實踐，但因其為實質達成狩獵除罪化，且對自製獵槍的嚴苛規範，仍存在過度干預之嫌，導致實務運作與社群自我認定之間存在高度緊張與爭議。

  其三，2022年4月公布的憲法法庭憲判字第4號判決指出，以「姓氏」作為身分認定要件，違反原住民族身分認同權，並且忽略了原住民族自身命名文化。王泰升（2022）進一步指出，原住民族傳統命名方式與漢人姓氏體系本質不同，法院的判決正回應了這一歷史文化事實。

  從上述三個例子可以觀察到，臺灣憲法對原住民族權利保障的理解呈現以下發展趨勢：1. 從形式平等到實質平等：719號解釋明確承認優惠性差別待遇的合憲性，體現了從形式平等邁向實質平等的重要轉折；2. 文化權利的憲法化：803號解釋首次將原住民族傳統文化實踐提升至憲法權利層次，突破了過往將文化實踐視為法律例外的思維；3. 身分認同權的確立：憲判字第4號及第17號判決進一步確立原住民族身分認同權的憲法地位，展現對族群多樣性的包容。

  謝銘洋大法官在釋字第803號其不同意見書中指出：「族群的身分認同不是國家的施予，而是文化社群內部自我確認與實踐的結果」，他進一步主張，應以憲法所保障的「文化自我認定權」取代國家自上而下的身份範疇劃分。蔡明誠大法官則強調：「文化權不僅是個人參與文化生活的自由，更包含了集體創造、生活方式與歷史記憶的維繫。」若國家制度仍以單一法律標準或形式要件來規範原住民族文化，將無法回應當代社會中多樣族群的文化實踐需求，筆者則認為國家應打破單一行政指標的束縛，轉而肯認都市原住民在都會空間中，透過集體認同與生活實踐所建構的文化主體性，唯有法律認定與社群自我定義接軌，才能真正守護當代多元族群的活態文化資產。

  

IV. 憲法法院判決對都市原住民文化資產認定的啟示

  

  由前述討論可以看出，這些憲法法院的判決並非僅限於個案的法律適用，而是對整體原住民族權利保障架構產生深遠影響，特別是在文化多樣性與制度回應性的討論上，具有重要的啟發意義。尤其釋字第803號與2022年兩大判決構成了臺灣原住民族法制近年來最重要的三個憲法里程碑，它們相互呼應、互為支撐，共同形塑出一個更加開放、包容且符合多元文化精神的原住民族權利保障框架。這些判決為都市原住民文化資產認定提供了重要啟示。

  例如，釋字第803號確立了原住民族文化權的憲法地位，並明確指出國家在原住民族文化保存上的積極義務。筆者認為這一解釋為都市原住民文化資產認定提供了法理依據，若狩獵等傳統文化活動可脫離特定地域的限制而受憲法保障，而都市原住民的文化實踐同樣應受到憲法平等對待。鑑此，突破形式要件的身分認同觀，強調原住民身分認同不應受限於特定的外在形式。如筆者前述所提判決皆暗示「原住民族文化保存不應受限於特定的外在形式與區域，如身處於原鄉或都市」，都市原住民的文化資產認定同樣也不應拘泥於形式要件或地域限制，反映了憲法對原住民族多元性的包容與尊重，為都市原住民文化資產的多樣表現的形式，提供了憲法基礎。

  綜上所述，憲法法院的判決與意見書提醒我們，文化主體的認定不應侷限於官方認可的傳統知識體系或公部門的專業審查標準。釋字第803號解釋中，呂太郎大法官在協同意見書中特別強調，文化資產的保存若僅由專業知識體系主導，恐將導致原生社群在文化解釋上的權力被剝奪。他主張，文化保存的主體應包括文化實踐者本身，否則會將地方知識標準化，進而壓縮文化多樣性的空間。筆者認為，文化主體的判定權不應由國家或專業機關單方決定，應納入社群自我認定與實踐脈絡。而都市原住民文化表現往往橫跨族群、地域與世代，若仍以狹隘的傳統性或地緣性作為文化資產認定的前提，將無法回應當代原住民族群在都市中持續發展與創新的文化生命力。

  憲法法院的判決亦展現出對文化權保障應具備流動性與多元性的高度重視。釋字第810號解釋雖主要聚焦於《原住民族工作權保障法》中代金制度的比例性問題，但其所揭示的憲法原則亦可延伸應用於文化資產政策的檢討上。大法官指出，若制度設計僅考慮一致性的適用，卻忽略不同社群或個案的特殊性，即可能構成對憲法保障權利的不當限制，這樣的思維也可以對照都市原住民文化資產的處境，若文化資產認定機制仍採取固定類型、儀式性導向的標準，無疑將邊緣化這些文化實踐。

  憲法法院的詮釋促使我們重新思考：文化資產制度若欲回應憲法所揭示的多元文化價值，就必須從形式平等走向實質回應差異的制度轉型，承認並支持文化表現形式的流動性與當代表述，特別是在都市這一多重文化匯聚之地的脈絡中。筆者從憲法層次出發認定文化資產，其理論依據在於：憲法增修條文第10條第11、12項明示國家負有維護多元文化、積極促進原住民族語言、文化及地位之義務，此種最高位階的規範宣示，理論上應可為文化資產認定提供根本的法理依據，要求各層級法規與行政實踐均須回應原住民族文化保障的憲政精神。然而，憲法條文的規範性格本質上傾向於原則宣示，對於「文化」與「文化權」的具體內涵，並無可操作的定義，這正是憲法作為文化資產認定依據時，所面臨的根本限制。

  所謂「文化權」（cultural rights），在國際人權法的發展脈絡下，筆者認為，至少涵蓋三個核心維度：其一，文化認同權，即個人及族群有權主張、維持並表述其文化身分；其二，文化實踐權，即族群得依其傳統、信仰與生活方式進行文化活動、傳習與創造；其三，文化詮釋權，即族群有權就其文化的意義、範疇與真實性進行自我界定，不受外部強制分類所干預。然而，以上對文化權的豐富理解，在臺灣憲法的條文結構中仍高度仰賴立法者的詮釋與補充，憲法本身並未提供足以直接操作的認定標準。

  憲法所保障的「原住民族」，是以身分認定法規為核心所建構的法律實體；而「都市原住民」則是在都市脈絡中歷經遷徙、再部落化與文化重構所形成的社會實體。筆者認為，兩者雖有重疊，卻未必同一：後者的文化實踐往往已脫離原鄉地緣框架，以跨部落、跨族群、甚至高度當代的形式呈現，而現行文化資產認定機制正是沿著前者所預設的「部落–地域–傳統」三位一體邏輯建立，難以回應後者的文化表述現實。在此情形下，單憑憲法原則的抽象宣示，既無法填補都市原住民文化資產認定的制度空白，更無法釐清「文化資產身分」究竟應以法律身分為準、還是以文化實踐事實為準的根本爭議。由此可見，憲法雖提供了保障的規範基礎，卻仍有賴更具針對性的立法設計，方能將文化權的實質內涵落實於都市原住民的文化資產認定實踐之中。

  

V. 都市原住民的特殊性與文化復振的必要性

  

  尤天鳴（2014）提起移居到都市的阿美族人第一代，延續在原鄉的傳統習慣，有較強的族群凝聚力。隨著城市擴張，原住民面臨嚴重的土地流失，傳統社會網絡因地理分隔而解體，部落的互助結構難以在都市延續。

  第一代原住民來到都市生活與生長的經驗，面對許多因生活、經濟、求學的壓力，還需要面對都市非族人異樣的眼光以外，更需要面對來自族群內部的質疑。Ciwang等人（2022）的研究指出，對於都市原住民青年而言，無從選擇的成長經驗往往構成裡外不是人的處境。多數第二代都市原住民青年，也有來自主流社會與族群內部的質疑，前者來說，都市原住民也面臨不少既定的刻板印象，如皮膚黑、很會運動、會唱歌跳舞等等，造成族人受到心理上的傷害。後者，對於族群內部的質疑，常被族人認為在外久了，與外族群通婚、與部落的族人、親友交流少，其生活、語言、文化，甚至是外在樣貌不符合部落族人的樣子，如講話的口音。

  在都市原住民政策的文章當中，施正鋒（2008）針對都市原住民闡述其都市的空間、或許是文化的荒原，卻也因移居到都市的「去部落化」的經驗，而讓都市原住民透過「再部落化」的方式，建構集體認同的可能。「去部落化」是都市原住民的課題，需要面對不友善的環境跟種族，族人可以跨部落，甚至是跨越族群相互凝聚，年齡層的依靠和慰藉，也讓都市原住民藉由凝聚的情感「再部落化」。

  此外，族人們在都市嘗試建立自我認同，以及生活的空間，而集體的認同也讓都市部落的形成與文化空間的營造，形成屬於都市原住民的獨特文化樣貌，施正鋒（2008）引述Straus、Valentino與Lobo（2001）的觀點指出，根據建構主義（constructivism），集體認同是一種人為的、想像的「共同體／社群」（community），尤其是在都會區面對不公平的待遇之後，遙遠的原鄉無法提供立即的撫慰，都市原住民勢必進行「再部落化」（retribalization）的努力，把原住民所居住的都會區視為部落，把跨越年齡層、部落、族群的族人凝聚起來。因此，從原鄉移居到都市的第一代，落腳與原鄉地形、環境相似的河岸邊，進行與原鄉相似的生活型態，如農耕、漁獵等日常行為，包含都市原住民部落自行舉辦的文化祭典，都是都市原住民透過這些媒介，進行與原鄉文化連結的方式。

  都會區的豐年祭，是透過個人、社區、組織對於原鄉部落文化的情感，進而凝聚形成的共同體，在都會區的空間，來自花東不同部落族人舉辦如原鄉的祭典，更可以說是原鄉部落融合的延伸，如Straus等（2001，轉引自施正鋒 2008）講述「去部落化」到「再部落化」的過程，就是建構都市原住民共同體的契機，是都市原住民在都市的空間，因對原鄉文化的脈絡的思念而形成聚落，建構起都會區的豐年祭與相關祭典。

  本研究期望以桃園市崁津部落作為討論，提出值得被認定為文化資產的祭儀文化作為範例，崁津部落居民多為臺東成功鎮的阿美族人，少數為花蓮阿美族，部落族人從1980年代來到此地，進行崁津部落的開墾與定居。第一代族人為了降低生活的開銷，剛開始自行搭建農寮，也運用了阿美族的生態知識，在河邊種菜與捕魚（李慧慧 2018）。當時，崁津部落的阿美族人是以散居方式，自行搭建農舍，而1996年赫伯颱風摧毀多處崁津部落的農寮，讓地方政府重視其生命安全，並以違反《水利法》為由，兩次強拆部落家屋，因此，居住於此的阿美族人決定以集居方式重建（許登盛、林貝珊 2021）。石孟娟（2021）提到2009年2月19日崁津部落與撒烏瓦知成立自救會，向縣政府與行政院表達居住訴求，族人開始選舉頭目、建立集會所與社區組織，並辦理年祭等活動，並從散居在河岸地的「快樂村」，改名為「崁津部落」。1980年至今，已逾45年，從第一代的族人來到這邊，現今已有第二代、第三代，甚至是第四代，對土地的情感也如樹根一樣堅韌。

  

圖3　2010年桃園市大溪區崁津部落豐年祭

（圖片來源：崁津部落臉書粉絲專頁2010年9月12日貼文）

  

  從原住民族生態知識面切入，官大偉（2015）提到在地生態知識、傳統生態知識、原住民生態知識，統整為「原住民族生態知識」之概念，並進一步提到，此類之事是由特定的群體、地理尺度與知識系統交織而成。原住民族生態知識可理解為族人與土地互動中所衍生的情感與技能，且這種情感來自長期的經營與累積。對於遷移至都會區的原住民而言，土地成為文化脈絡再建構的重要媒介。即便因生活所需移居都市，有了第二、三代，甚至是第四代，族人依然透過日常農業生產與生態互動，與新遷移地建立深厚的情感，進而建構其部落與文化樣貌。誠如呂憶君（2018）說明「土地」在原住民族的社會當中，不僅僅是生計來源的根本，也是文化延續的信仰載體，更多的是維繫家族部落關係的媒介。

  地方政府機關桃園市政府原民局的施政報告中，可以看到2015年至2025年的十年間，教育與文化施政以「厚植原住民族文化根柢／基」、「推動原住民族語振興、傳承語言文化」、「建立認同」三大項目，表示地方政府在推動都市原住民族語言與文化的重視度，透過辦理豐年祭及各族群歲時祭儀活動、各族群及各區原住民族豐年祭，族語學習班、族語課後學習班的活動，建立都市原住民的認同與維繫族群的生命力。

  

表1　桃園市政府原民局年度施政報告

（資料來源：作者整理自桃園市政府原民局2015至2025年度施政報告）

  

  從上表可以觀察到，地方主管機關對於原住民族事務是相當積極推動與支持的。洪偉毓（2014）指出祭典活動常需要資金的支持，都會區原住民的祭典活動也是需要資金的支持，起初是透過部落族人發起，透過各戶的人員共同繳交的資金辦理，後續，政府的資源支持都會區族人辦理祭典活動後，族人們的壓力相對減少，學習文化與參與文化不再那麼困難。

  離開原鄉的崁津部落族人，選擇與原鄉環境相似的環境定居，藉由對原鄉的熟悉環境再製於都會區，進而到阿美族年齡階層的再製，形塑與原鄉部落的相似性文化發展與認同，因工作與環境的限制，而透過一兩日的時間，進而辦理豐年祭，為的是透過豐年祭與年齡階層的再製，形塑、再建構都會區的文化脈絡。

  

VI. 未來展望──原鄉文化的再建構

  

  臺灣社會對都市原住民的觀感正處於歷史與文化轉型的交界點。一方面，多元文化的公共論述日益強調原住民族在城市中的價值與權利，都市原住民也透過文化行動與集體運動重新形塑自身角色。然而，另一方面，來自結構性貧窮、文化斷裂與社會偏見的壓力，仍使都市原住民處於「被看見、卻未被理解」的處境。唯有從教育改革、文化政策、多語支持與社會對話等層面，進一步深化對都市原住民處境的理解與回應，才能真正推動原住民族權益的城市實現與文化共存。

  綜整本文，現階段應透過多元文化主義之構面，將部落實務經驗轉為深化相關法律內在意涵的基礎。藉由此種法理深化的過程，方能有效弭平法規條文與真實社會處境間的落差，確保已頒布的文資或原住民權利相關法律不再僅是抽象規範，而是能落實於族群主體性的政策工具。

  首先是以「再部落化」思維支持多元文化復振。文化復振不應僅限於原鄉部落，文化資產的認定也是，如本研究以「崁津部落」為例，顯示都市原住民能透過對河岸環境地開墾、生態知識的轉化與歲時祭儀（如豐年祭）的再製，建構出具主體性的「都會部落」。因此，資源投入應支持「再部落化」的實踐，讓歲時祭儀活動深入的剖析並融入都市原住民特有的生活經驗，而非僅是形式上的傳統複製。

  再者，應基於實質平等原則，增強族群政治參與管道。參考釋字719號與釋字803號所揭示的「實質平等」精神，國家有義務促進原住民族權利。建議建立有效機制，確保如崁津部落、儲蓄新村等非原鄉社群能參與影響其生存（如居住權、文化資產認定）的決策，並支持其發展自身的治理體系（如部落階層制度），落實憲法保障的文化主體性。

  最後，建議透過法理深化消除「不夠原住民」的刻板印象。本研究強調，原住民身分不應與特定地緣（原鄉）硬性綁定，應推廣2022年憲判號與第17號所確立的「文化自我認定權」。藉由肯認都會區除人發展出的新興文化樣貌，致力消除因「認同流動」而產生的雙重邊緣化歧視。

  筆者認為，原鄉文化的再建構展現了原住民族在現代變遷中的生存韌性，族人應能以更開放的方式實踐生活，而非被硬性要求受限於傳統地緣或生活型態，才具備身分正當性。這意味著原住民族認同不應與漁獵、農耕等特定結構鎖定，而應回歸以文化主體為核心的發展權。無論族人選擇在河岸邊開墾、在都市中心從事現代職涯，或在非原鄉場域發展出新興節慶與歲時祭儀，這些當代實踐皆應視為文化的有機延伸。筆者認為，真正的多元文化主義，不僅是形式上的文化共存，更應建立在承認原住民族「文化詮釋自主權」的認知上，肯認族群有權在不同時空脈絡下，定義並創造屬於當代的文化內涵。期望透過法規意涵的深化，未來能見證更多都市原住民文化資產認定的案例，實質肯定在當代社會中的文化主體性。

  

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