傅鳳琴

國立臺灣史前文化博物館助理研究員

  

I. 前言

  

  以族群為對象，以「學」為名的學術活動，似乎成了當代的流行。如：卑南族分別於2013、2015、2017、2019、2021、2023年，排灣族於2016、2018、2020、2022年，魯凱族於2017年，阿美族於2018、2020、2022年，舉辦學術研討會，泰雅族也在2021年12月籌備發起芻議。一時之間，「學」如雨後春筍般齊發在學術舞台。「學」的辦理的方式多彷照正式的學術活動舉辦，從籌備、邀稿、投稿、審查、收錄、出版等，以學術會議的型式辦理，發表的文章，也多以學術格式撰寫。一如《原住民族文獻》2024年徵稿辭：「『躍進學術』是原住民族近二十年來的顯性社會運動範疇之一，不少各年齡階層以及不同職業背景的族人，紛紛投入研究寫作行列，其中最主要的就是展現握有歷史文化主動詮釋權的事實……」。¹

  「卑南學」、「排灣學」、「阿美學」三族學術活動主辦催生者的期望，有著一致特性：「看見鼓勵族內族人自我書寫，鼓勵自我詮釋，建立主體性的知識體系」（林志興 2021：11），這樣積極的精神，謝世忠稱之為「仿學焦慮」，也就是說「自己歷史文化落入他人之手的焦慮，使得該批族人自我研究者以前仆後繼之勢，快速建立自屬的舞臺」（謝世忠 2017：57），然而就在這樣的「仿學焦慮」中，「學」的成果也不容小覷。依據臺東縣卑南族研究發展學會2023年統計「卑南學」十年發表成果，累積出版卑南族群相關文章共78篇，作者具卑南族身分者32人，文章累計49篇（含跨族別共筆文章6篇）；無卑南族身分作者計27人，文章合計29篇（含與族人共筆6篇）。從統計資料顯示出「卑南學」，在第一個十年，已是非常成功。

  回顧「卑南學」，2013年創始，一路走到2023年第六屆研討會（見圖1，卑南學資料彙編第六輯尚未出版），持續納入更廣泛的研究領域，這個新起於原住民社會各族精英階層的行動或運動，產生如何的影響力？如何持續發光發亮？「卑南學」發起人之一的巴代，可稱是積極的報導人，他說：

  

藉由「卑南學學術研討會」的常年舉行，整理過往各領域先進的研究成果，並結合引進當代社會各領域專家與研究機構，協助建立Pinuyumayan「卑南族」族群知識的資料，培養族內同胞研究各自部落議題的興趣與能力，取回一點自我族群文化、歷史與社會議題的「發聲權」、「詮釋權」，進而促使「卑南學」未來成為一個學界研究的專門領域。（巴代 2014：11）

  

  十年累積了相當可觀的跨領域研究成果，能否足夠形成一個「學」的範疇，需要更多的觀察與討論。以下章節為筆者從已發表的成果，觀察「卑南學」研究的議題及其特殊觀點與發展方向。

  

圖1　「卑南學」十年出版成果：卑南學資料彙編一〜五輯

（圖片來源：傅鳳琴攝，2024/4/ 25）

  

II. 翻轉被建構的知識系統

  

  自日治時期以來，學者即開始以臺灣原住民族為中心展開族群研究。研究「卑南族」，首先面臨的是「族群」在哪裡、與「族群」是指誰等空間分布與文化特色內涵定義的問題（孟祥瀚 2014：56）。明治30年（1897）伊能嘉矩、粟野傳之丞（2017：19）將「臺灣蕃族」分為基本的八族，以族人的自稱為族名，將排灣族分出魯凱族、卑南族，將卑南族的範圍分佈清楚描繪。近代「卑南族」則是1945年以後，官方參照伊能嘉矩、鳥居龍藏等人的分類，視為獨立的一個族群，共同構成臺灣原住民九族中的一支（洪敏麟 1972：1-2）。

  從臺灣史的角度上看，不論是早期漢人文獻中的原住民、歐洲人眼中的原住民、國家意志、人類學家眼中的原住民等，多是以「第三人稱」異己論述的方式進行（圖2）。透過這些「第三人稱」傳播，原住民的主體是隱藏的，甚至是被標本化、工具化、扭曲化的，他們被傳播著，卻「無聲」的存在，且從未參與其中（孫大川 2000：161-168）。2013年，第一屆卑南學學術研討會誕生。卑南族人首次嘗試藉由學術研討會建立卑南族族群知識資料庫，以每兩年一屆的方式持續召開，每屆產生一部論文集於隔年出版。卑南族學者孫大川（2014：2）表示：「卑南族在臺灣東部始終占著一定的地位，甚至從17世紀以來相當程度地主導了東部地區的政經發展。既然要稱為「學」，卑南族的研究它就不再是單純的「身分」問題；「學」有一個很重要的面向，即是它的公開性、普遍性。我們從原住民、從卑南族的種種經驗歸納出來的知識體系，透過「學」的平台，分享（share）和對話（dialogue），是「學」的基本性格。」換言之，卑南族的研究開始著重於「公開、自我」的發聲。

  

圖2　不論是早期漢人文獻中的原住民、歐洲人眼中的原住民、國家意志、人類學家眼中的原住民等，多是以「第三人稱」異己論述的方式進行。本圖為國立臺灣史前館中的卑南族展示。

（圖片來源：傅鳳琴攝，2006/8/ 1）

  

  第一屆，即有研究者提出族群認同的問題。1980年代特別關注誰是「卑南族」的議題陳文德，以時間、空間、政治經濟的動態脈絡下，觀察卑南人群如何成為「卑南族」的歷史過程。他提出：「卑南族社會文化的形成也得從一個歷史的動態過程中做進一步的瞭解」的主張（陳文德 2001：17）。換言之，對卑南族形成的歷史脈絡來說，除去文化特色上的趨於「類同性」上外，更重要地是從殖民統治、族群互動、地理環境的脈絡中來理解「卑南族」歷史上的形成；而對於社群內部的建構，則須植基於上述歷史過程中的社會文化特性，以卑南人的社群概念出發，檢視社群的邊界與歷史。第一屆專題講演〈名制與社會生活：卑南人的例子〉，陳文德（2014：27-62）以在東部近三十年的田野經驗與研究，認為個人名字常被視為是標示個人性、社會身份的標誌或者作為社會文化認同的重要機制。男子親從子名的特徵，會隨著生命過程「變名」，而從名字的使用，了解卑南人的人觀與社會意義。

  王勁之（2014：77-104，2016：73-100）以巴布麓卑南人的具體事例，在現今國家的法規限制下，法定族群身分認定與實際的社會生活之間的落差，對於「卑南族」的認同提出新看法，更進一步探討，巴布麓卑南人面對社會生活的變遷，如何進行部落意識建構。余明旂、張至善（2016：35-54）以當代卑南族織布技藝傳承為主題，卑南族傳統織布老師，如何揀選不同傳藝徒弟的現象為例，傳授對象的選擇是隨著社會、人群關係所界定。授藝者對於「部落」、「族群」邊界的認知是流動的。陸浩宇（2023：133-164），從部落未能適時參加成年禮的男性，討論當代普悠瑪會所制度的改變與部落成員的身分的認定，在發展過程中所呈現的複雜性。五篇文章省思在文化變遷、區域歷史經驗、血緣、婚姻關係等等，交織而形成族群的認同，不論是官方以法律規範個人的族群身分，或是個人經由部落的身分認定方式取得認同，當代卑南族人在主體建構中呈現複雜的面向。

  除了族群認同，如何建構自己的知識體系，對於無文字的原住民族，學術論文的標準與格式的使用，引發了熱烈的討論；第二屆舉辦時，即提出「學」除了提供各領域學術研究者發表，同時也要讓部落文史工作者有可以發表的機會與空間，延續至第六屆發展出研究者與族人共寫，將部落耆老的傳統知識，透過「學」，老、中、青三代共同記錄，以激發更多族人投入部落書寫。這也是自17世紀成為「他者」記錄的卑南族，首波如此積極翻轉被記錄的觀點，自身建立自己族群的知識資料，累積族人與世界對話的量能。

  至今（2024）卑南學學術研討會已舉辦六屆（第六屆照片見圖3、4），學術研討會的名稱（如下表1），似乎即已嗅出卑南族人心之所向；從「回顧與凝瞻」開始，「碰撞與對話」，「言說與記述」中「解構建構卑南族」，以「十年一鑑」的精神，「找回與實踐」卑南族人。「卑南學」的企圖與雄心了然於前。

  

圖3、4　2023年9月16日在臺東大學舉行「第六屆卑南學學術研討會找回與實踐─卑南族的人、家族與部落」

（圖片來源：傅鳳琴提供）

  

表1　歷屆卑南學學術研討會名稱與舉辦時間

  

III. 卑南族的當代實踐：傳統信仰祭儀研究

  

  「卑南族」，原來並沒有一個統稱性的名詞，過往卑南族自稱「puyuma」，歷史上又有「彪馬」、「漂馬」、「普悠馬」、「普悠馬」等音譯寫法，源自臺東卑南鄉南王部落（Puyuma）的名稱（姜祝山等 2016：7）。「卑南學」學術研討會中族人的研究書寫幾乎以「Pinuyumayan」（比努優瑪樣）稱卑南族，非屬卑南族人，仍大多以「卑南」稱之。這其中也反映族人想從自身的觀點去建構自己的歷史，以「比努優瑪樣」（Pinuyumayan）作為卑南族新的族稱，以區別族稱與部落。

  1980年代以前，研究者主要以民族誌的方式，紀錄研究卑南族的社會制度、社會組織（母系氏族、世系制度、年齡組織、會所制度等）、生命禮俗（成年禮、喪儀）、宗教（女巫師、宗教禮儀）、物質文化（織布與衣物）等。如：陳奇祿〈台東縣卑南鄉南王村民族學調查簡報〉、〈臺灣土著的年齡組織及會所制度〉，衛惠林〈卑南族的母系氏族與世系制度〉、〈臺灣土著社會的部落組織與權威制度〉，宋龍生〈台東平原的卑南族調查簡報〉、〈南王村卑南族的社會組織〉、〈南王卑南族的會所制度〉，喬健〈卑南族呂家社葬儀分析〉，張芬芬〈卑南族南王村祖家制度的研究〉，許淑純〈南王村卑南族的親屬制度及其變遷〉，趙瑪麗〈南王村卑南族的喪葬儀式〉，洪秀桂〈南王卑南族女巫師〉、〈南王卑南族成年禮儀之分析研究〉，王端宜〈卑南族的織布和衣物〉。

  「當代實踐」是「卑南學」研究者普遍呈現的方式；以實際的行動，參與部落中生活，記錄部落的點點滴滴，落實建立卑南族群的知識庫。卑南族傳統信仰中認為四處都存在著神靈（biruwa），在進行耕作收割與狩獵前，卑南族人都會告知神靈。傳統祭典活動有兩大類：一是農業相關的歲時祭儀，如小米收割祭、婦女除草完工慶等；另一是生命禮儀，如大獵祭、除喪等。多數族人身為研究者，親自參與祭儀活動，透過觀察以第一人稱記錄，探討祭儀的程序及意義，探究隱藏在祭儀的背後，傳統文化的核心意義。如：賴秀珍（2014：149-192）〈卑南族 Likavung（利嘉）部落的小米種作〉、陳美齡（2021：143-162）〈bini，一個宇宙觀的建立過程：從神話傳說到當代社會〉、兩位作者分別記錄自身參與部落如何恢復小米（dawa）種作的經驗，瞭解當代卑南人如何種作，詳實紀錄期間小米祭儀的意義，也思考小米除了日常及儀式使用外，該如何恢復栽植小米，可否成為文化產業。鄭予文、鄭浩祥（2016：15-34）〈Puyuma 陸稻早於小米假說〉，進一步透過傳統祭儀的程序及意義，發現陸稻是 Puyuma 部落傳統作物中的傳統，早於小米的，但陸稻早已在社會生活中幾乎消失，或許是傳統文化即將消逝或變異的一種表徵。

  研究者紀錄書寫自己居住部落的祭儀活動，呈現卑南族傳統文化在「學」興起、部落的祭儀文化在當代社會中如何被轉化與復振，作了深思的討論。如：林幸福（2021：129-142）〈卑南族生命禮俗除喪祭與喪葬習俗之探究以利嘉（Likavung）部落為例〉、賴秀珍Senayan（2021：111-128）〈重返祖先發祥地Ruvuwa’an〉、林和君（2023：385-410）〈太麻里大王村（Tjavualji）Rahan與Pulingaw祭儀中的族群特色與身分認同〉、張詩怡（2023：411-442）〈淺談卑南族大獵祭的狩獵文化意義─大獵祭為什麼獵kulabaw〉。

  洪嘉謙Umasan（2023：29-58）〈從祭屋出發─儀式與名字建構下的親族系譜網〉，將過去部落祭祀與祭屋相關研究彙整，結合部落祭屋分工祭祀儀式調查、訪談梳理出祭祀儀式與祭屋關係，從祭屋系統中的祭祀繼承者梳理族譜網絡，發現部落中不同「漢姓」者，其實都為同一祖先網絡。

  相較其他祭儀，巫師祭儀因信仰、語言、教育等環境變遷影響更趨於式微，但曾經璀璨於東臺灣數個世紀的巫文化，該如何存續傳承？研究者特別關注在當今多元社會情境之下如何留住，可供作為傳承存續及發揚茁壯的可能契機。如：林和君（2021：77-112）〈卑南族巫師的當代跨族群經驗：以建和Kasavakan部落為中心〉，林娜鈴（2014：109-148）〈卑南族普悠瑪部落新巫元年的一份田野調查資料〉記錄南王部落的成巫儀式，她提出巫師們所遵行的時序節令，及儀典均深深嵌入傳統生活的各個層面，她們使用的語彙、觀念，處處反應傳統卑南族人人際社會關係的智慧，以及自然觀點。

  陳美齡分別在（2014：193-218；2016：55-72；2023：443-463）提出三篇研究：〈卑南族 Puyuma（南王）部落喪葬文化的變遷與適應〉、〈疾病行為的文化詮釋：兩個卑南族詢巫過程之田野資料分析〉、〈Puyuma部落巫師祖的安座紀錄〉，先從自身以不同的視角觀察跨族群、跨文化是否影響巫師信仰。卑南人因巫師信仰對於在面對喪葬禮儀時，疾病發生時，除了尋求主流醫學之外，也會尋求傳統的巫覡文化，來解答造成身體不適非病理因素的關聯，2023年進一步書寫自己與巫師祖靈親身交流的紀錄。其研究別關注南王部落族人「祖靈」與「家」的社會文化關係，受到宗教的影響祖靈死後的世界去向何處，慢慢對「巫」產生一種新的概念。

  傳統信仰、祭儀研究始終是「學」備受關注的議題，占「卑南學」研究成果大宗，研究者藉由文獻爬梳、耆老訪談，再加上研究者第一人稱的田野調查報導，對部落祭儀文化的變遷與適應提出觀察，卑南族人在祖靈崇拜的信仰根基上，如何呈現社會適應與族群認同。

  

IV. 「現代」跟「傳統」結合

  

  文化變遷下，如何被「復振與踐履」，也是「學」的熱門焦點。

  卑南族分佈於臺東平原（卑南平原），以武力強大聞名，會如此強大，多數學者（衛惠林1956；宋龍生1988）認為主要是擁有特殊的會所制度。會所是卑南族政治與軍事活動中心，按照年齡階級分為少年會所、青年會所，可說是卑南族的「男子學校」（見圖5）。而當今的教育體制，會所的運作其實面臨很大的考驗。如：王雅萍（2014：219-252）〈Halavakai：1991年底一個南王卑南族的田野調查報告與筆記〉，將1991年南王部落少年級成員的halavakai 儀式紀錄，比對該儀式20年來的變遷。林娜維（2016：329-344）〈巴布麓部落薪傳少年營：文化復育計畫〉，記錄巴布麓部落薪傳少年營近二十年的學習歷程，巴布麓（Papulu）長老們的離去，遺漏與遺忘的成為巴布麓部落族人口中的斷層，沒有少年會所的巴布麓，她如何一步一步地建立了屬於巴布麓特有的文化活動。

  

圖5　卑南族年祭打獵回來的少年男子

（圖片來源：傅鳳琴攝，2013/12/31）

  

  鄭浩祥、林頌恩（2014：253-280；2016：275-308）以〈普悠瑪少年會所制度的轉折與變化影響〉，〈Puyuma 少年會所建築的教育理念與實踐體現〉兩篇研究是鄭浩祥長老長年觀察記錄普悠瑪少年會所（ttakuban）二十年的變化，他如何逐步建立體制，形成我們今日所見少年會所的訓練與少年祭（basibas）部分儀式作法。並以ttakuban 建築的工法、構成要件，提出當中所對應的部落教育哲學。上述研究田野觀察資料皆達二十年之久，實屬難得的田野資料。

  其他如：林頌恩（2016：309-328）〈當代初鹿部落青年對kituvangsar的記憶及認同〉、江郁喬（2018：113-134）〈文化復振與創造：以Likavung部落成年禮為例〉，研究者提出：會所制度的運作不只是需要少年的自覺參與，同樣需要周邊的支持如同儕、家長、耆老、部落、學校等等的協力與鼓勵，如何讓孩子們意識自己對於部落負有責任與認同，考驗部落教育的實施方式。

  卑南族目前被列為瀕危語言之族群，族語的流失與斷層已經到了必須「搶救」的階段。以現居部落之卑南族人說族語之情形而論，會說流利族語者只有70歲以上之耆老。臺東縣卑南族民族自治事務促進發展協會110年成立卑南族語言推動組織，積極推動族語事務。族語研究由黃季平（2014：281-298）〈卑南語文字化的執筆者〉、李台元（2014：299-334）〈卑南族的族語書寫和族語活力〉，為「卑南學」揭開研究序幕，兩位長期擔任政大的教育部版九年一貫族語教材編輯的工作，分享卑南族族語官方文字化的經驗。李台元指出卑南語的書面活力，就「量」與「質」的評估，大致屬於中間的「第二級」鑒別，其深度與廣度，需要更多時間的累積。其他族語研究如：高雄師範大學臺灣歷史文化及語言研究所陳登財（2021：15-48）〈消失的卑南語輔音：以初鹿社為例〉、族語教師孫秀玉（2023：335-410）〈初鹿卑南語連謂結構之研究Serial Verb Construction in Mulivelivek Pinuyumayan〉，在族語保存不易的時空中，實屬難能可貴。

  部落人員成為族語教材編輯委員，無疑是推動族語的種子。如：鄭玉妹（2018：3-18），族語老師，以族語紀錄Puyuma部落婦女除草完工祭，洪渟嵐（2018：19-38）族語老師記錄建和部落（Kasavakan）鞦韆季的由來，汪憲宗（2018：39-48）卑南族語教材編輯委員，以族語回憶小時候海邊釣魚抓沙魚苗。陳韋協（2018：49-58）〈消逝中的卑南語〉，是族人娓娓道出族語的學習紀錄與心得，呈現族語現今在部落如何被力挽狂瀾，也因而在第四屆研討會發展出邀請耆老以卑南族語書寫文章發表，打破學術書寫的框架，母語的保存和耆老的參與，是「卑南學」的迫切任務。如：鄭玉嬌（2021：69-74）〈sareedran tu ngai kan nanalri思念母親的話〉、陳昱君（2021：75-79，79-80）〈a lralrak i tu ciyosinbo dra maidraidrangan子女是父母的成績單〉、〈tu turu kan mulri babay外婆的叮嚀〉。語言是一個族群文化的核心，卑南族語研究雖是微弱的光，但仍在發光。

  臺灣原住民族原無文字，過往知識與文化習俗傳有賴口語傳述、模仿、實作等，從《臺灣省通志稿》、《臺灣省通志》、《臺灣原住民史卑南族史》、及地方志《臺東縣史卑南族篇》，對於「卑南族歷史」各有不同的敘事觀點。族群如何在歷史過程中逐漸被建構出來？歷史學者傾向於國家的力量，人類學者傾向於地方社會與國家力量在地方上的能動力之連結（黃應貴 2003：6）。而對於一向依賴口傳方式，缺乏文字記載史料與文獻的臺灣原住民族，部落史自己書寫成為另一種途徑與管道，作為部落為自己發聲、述說自己歷史的重要工具。「學」對於「歷史」如何的產生，部落文史該如何記錄留下傳承，更是不能缺席。如：林頌恩（2018：391-430）〈從去殖民角度看博物館與原住民社群合作知識生產之道：以卑南族Ktratripulr卡大地布部落文史書製作為例〉、林幸福（2023：7-28）〈薪火相傳：編撰部落文史的心路歷程─以Likavung（利嘉）部落為例〉、陸浩銘、黃薇蓁（2021：257-266）〈2018卑南族部落歌謠田野採集：版圖歌bulay nanta Pinuyumayan〉。

  擅長將族群歷史、文化在小說呈現的巴代，漢名林二郎（2023：59-84）〈卑南族史「中古時期」幾個事件的演義及其影響分析〉，以文獻細細分析三個歷史事件的真相始末，如何改變部落之間的關係，嘗試建立荷蘭東印度公司至明鄭期間，臺東平原的部落場景。

  卑南族民間文學研究者留意神話傳說於作品、藝術創作之再現，以此辯證口述傳統的當代意義。如：傅鳳琴（2014：363-384）〈變與不變：試探卑南族二兄弟口傳故事之變遷研究〉、賴沛緹（2023：285-316）〈卑南族圖畫書的發展與內容〉。兩篇研究皆關注口傳故事如何以新型態圖畫書出版，故事的命名、口傳情節會因應研究者／編者，在不同出版形式採取不同詮釋，而既使同一作者（編者）在不同年代也有不同的詮釋，如何展現口傳故事的精神，讓口傳故事一代傳一代，是研究者的焦點。林和君（2018：77-112）〈卑南族民間精怪傳說與魔神仔比較研究：以大巴六九部落為中心〉，將臺灣漢人族群稱「魔神仔」，卑南族稱Viruwa或Balaz，巴代也曾以此為創作題材，他分析流傳在卑南族的傳說中並沒有明確的型態，應有其特殊性及其文化意義。

  「卑南學」中原住民作家文學研究延續關注文學的邊緣發聲，凸顯原住民族自1980年代以來爭取「我是誰」的關懷，展現在國家統治、文化殖民、現代性的多重力道之下，原住民文學如何以主體重構、去殖民、記憶傳承等，作品中也涵蓋原住民族文化混雜的表述。如：董恕明（2014：335-362；2016：101-126）〈在濃與淡之間歷史一呼一吸：當代卑南族作家漢語書寫初探〉、〈原住民觀光意象的型態與反思：以卑南族作家書寫及下賓朗部落族人為例〉、馬翊航（2014：385-412；2016：345-374）〈戰爭、族群記憶與聲音：論《走過：一個台籍原住民老兵的故事》〉、〈我族與他族，故鄉與異鄉：試論林志興《族韻鄉情：檳榔詩稿》〉、林志興（2018：221-248）〈微觀原住民的書寫世界：南王部落pakawyan家族的現象與討論〉。

  原住民女性作家的寫作除一般原住民作家特別關注的歷史記憶、文化反思和社會批判等面向，生活日常、生命自我和感情世界等也是其關注焦點，如：排灣族女作家利格拉樂．阿𡠄（2016：415-434）〈卑南族女性形象的建構：以長篇小說「白鹿之愛」為例〉，從女性主義的觀點解讀卑南族作家巴代，以部落的視角審視1642年荷蘭人在臺東用兵的「大巴六九事件」（衛瑟林事件）小說，探討幾位卑南族女性主角的性格、族群使命和社會角色，如何呈現傳統卑南族女性的愛情態度。日本學者山本芳美（2016：435-472）〈從傳說和日本公文書資料中所看到的「陳達達和張義春」〉，同樣以巴代的小說《最後的女王》為研究對象，對照日本公文書資料，觀察陳達達在當時的幾個身影，公文記錄與小說創作在某個時空交會，反而更能具體與生動的呈現歷史事件。她也表示日本在2000年後半，開始公開國立國會圖書館和國立公文書館「亞洲歷史資料中心」的數位化資料，及臺灣原住民研究的基本書籍，讓研究變得更加方便。以一個外部研究者的身分，期能為「卑南學」的發展提供基礎資料，並期許卑南族人繼續努力。

  臺灣原住民族文化資產中最少被登錄的文化資產就屬傳統工藝類（東海大學創意暨藝術學院建築研究中心2010），傳統工藝的物件製作與保存的少，相對的製作者與製作方式的記錄都是相當重要的。卑南族的傳統工藝具有相當特色，尤其是織布技藝與男子會所。余明旂、張至善（2016：35-54）〈流動的「界」：以當代卑南族傳統織布技藝傳承現象為例〉、余明旂（2018：163-194）〈卑南族 Pinaski（下賓朗）部落的一位織女〉，兩篇研究首先作者從自身向孫菊花女士學習織布歷程，探討織布技藝的傳承，接續再以生命史書寫方式交融出她對於織布工作的執著態度，其生命歷程對卑南族織布變革及傳承有著很大的意義。鄭丞志、陸俊元（2023：85-132）〈卑南族巴拉冠（palakuwan）青年會所建築調查與研究〉，透過現場建築測量繪製建築圖面、攝影紀錄、人物訪談、文獻回顧等，將卑南族巴拉冠（palakuwan）青年會所建築，有系統的調查，讓讀者理解傳統建築的智慧與空間形塑的脈絡。即使巴拉冠在不斷地重建下，也依然能體現其文化象徵意義。

  在面臨「現代」生活與「傳統」結合，該如何創造一個與卑南族當代生活較適切的意義，是「卑南學」普遍凸顯的研究重點，反映出「學」的研究趨勢與變化，既傳統也前瞻。如：陳映君（2018：335-364）〈天主教在卡大地布部落的本地化〉面臨外來宗教的進入，知本天主堂在部落的文化保存、復振和教育方面，皆有不可抹滅之貢獻與重要性，培育出三位本地神父，天主堂也由族人自發、自力將教堂裝潢設計為原民風格，展現天主教信仰與卑南族文化巧妙相融。陳冠年（2021：199-224）〈與Puyuma的「美」對話當傳統文化遇見當代藝術與社會〉如何將當代藝術與部落相結合，既要保留原有的傳統文化元素，又要再創傳統文化價值，是部落創作者的很大考驗。

  

圖6　卑南族的男子少年會所

（圖片來源：傅鳳琴攝，2013/12/31）

  

V. 生活歷程書寫與政策對話

  

  1980年代隨著臺灣本土化運動的興起，原住民族發動了一連串的社會運動，如「正名」、「還我姓氏」、「還我母語」、「還我土地」、「原住民自治」等等。1990年代修憲以後的諸多法政改革，如行政院原住民委員會的成立、各種專屬法律的訂定等等，拓展了原住民「法政經濟」的存在，卻仍有不足。接續2006年原民會推動《部落會議實施要點》、2009年卑南族Mangayaw大獵祭（含猴祭、除喪）登錄為縣級文化資產民俗類別，2016年頒布《原住民族文化資產處理辦法》、2017年《原住民族土地或部落範圍土地劃設辦法》和《促進轉型正義條例》等，但是部落與執政者的矛盾衝突卻從未停歇，如：2007年大獵祭成員因持槍遭到警察拘捕起訴，2010年卡大地布遷葬事件、2017年知本光電案等。這些矛盾衝突常常迅速成為大眾媒體的報導焦點，也迅速成為「學」的研究議題。透過「學」與國家政策、法律對話，呈現部落的觀點與法律、社會價值觀的衝突，如何從國家法令、制度和政策面等，檢視卑南族的現代適應與永續發展之道。如：章俊博（2016：181-220）〈從Papulu事件解構媒體報導狩獵新聞的媒體反思〉、張至善、蔡念儒（2018：365-390）〈當代原住民運動與自然保育的相遇：以卡大地布「守護知本濕地」為例〉、陳政宗（2023：191-224）〈捍衛者之心─從三起卡大地布主權受考驗事件談起〉、林頌恩（2023：225-258）〈拒絕在自己的土地上不受尊重─從反遷葬到追思文化園區看卡大地布的抗爭行動〉等。

  具有法學背景的賴俊兆（2023：259-284）〈當卑南族遇見大法官─從釋字第803號解釋談起〉，討論狩獵文化權釋憲案，釋憲期間卑南族人舉行聲援行動、提出補充意見書、投書媒體、接受專訪等，對於釋憲過程結果產生什麼影響。以上研究者皆認為在政策制定、執行前充分溝通、與誰溝通、溝通手段，往往是政策能夠得到信任與正當化的主要原因，而目前卻對於族人缺少溝通與尊重。古珮琪（2016：127-180）〈民眾需求與官僚代表性：初探卑南族人對公務人員之特質期待〉，即提出族人期待公務人員應具備文化素養、文化認同與多元文化能力。

  另，賴俊兆（2016：221-274，2018：305-334）〈「找回教育權」的行動實踐與法律分析：從卑南族花環部落學校談起〉、〈卑南族自辦民族學校芻議〉，討論 Pinuyumayan 教育政策，從卑南族花環部落學校創建，接續設立臺東縣南王Puyuma 花環實驗小學，卑南族教育在政策法令的空間裡開創、展現了更多的實踐可能性，透過這些經驗過程的累積，嘗試探究卑南族自辦民族學校的可能。

  除了多面向豐富的發表內容，將自己的研究或是生命中的經歷，去學術化的格式，以第一人稱真實報導在部落發生的田野工作，投入「卑南學」發表行列，是另一種趨勢。如：然木柔 巴高揚（2021：267-296）〈第一線的L3對Pinuyumayan卑南族民族教育的想像與建構〉、黃雅鴻（2021：297-314）〈去臺東田野工作：實踐以民族主體性為本位的非體制內卑南族教育發展〉，2位作者都曾親身從事民族教育工作，研究內容以自身的教育歷程，對照教育政策，研究內容不但是關於民族教育的反思，同時也回應當代的國家語言及教育相關政策。

  卑南族在傳統生業分工上，男子以狩獵與守護部落為主，農事則多由婦女經營，卑南婦女為了彼此協助完成農事，因而組成集體勞動隊伍，稱之為「婦女鋤草團」（miyasaur）（圖7、8）。對傳統卑南族部落社會而言，「婦女除草換工團」不只是一種每年組成的短期集體勞動隊伍而已，更逐漸形成一種習俗、一種特有的文化層面，在婦女成長的歷程裡扮演了重要的教育功能。2020年然木柔 巴高揚以〈miyasaur．再．一起〉獲原住民族文學獎報導文學組第二名。2023年將其田野內容再補充發表〈miyasaur．她們說─普悠瑪部落婦女除草換工團的當代記述〉，以普悠瑪部落婦女除草換工團10年復振歷程作為主題，結合自身參與進入部落小米場域的經驗，如燒墾、播種、除疏（除草、疏苗）、收割、入倉等，建構小米田中的普悠瑪部落女性形象，以具文學性的文字，描繪出部落女性那充滿生命力、詩意與獨特語彙的身影（然木柔 巴高揚 2023：165-190）。

  

圖7、8　普悠瑪部落婦女除草換工團正在收割小米

（圖片來源：傅鳳琴攝，2015/6/19）

  

  可發現好幾位女性研究者（如董恕明、林頌恩、陳美齡、然木柔 巴高揚等）可謂是「卑南學」的寫手，幾乎在每屆研討會都看到其身影。多位研究者都來自於原住民學院；如2000年，國立東華大學成立「原住民民族學院」，國立臺東大學2003年設立南島文化研究所，2023年接續成立原住民教育研究與社會發展中心，其他幾所知名大學也紛紛設立臺灣文學研究所、臺灣史研究所等，直接間接推動「學」的發展，植根於「大學」，教學、研究與傳播融為一體。如發表人：林娜鈴、賴秀珍、陳美齡、王勁之等，先後在國立臺東大學南島文化研究所進修，也都以自身關懷的議題提出觀察研究。

  整體而言，「卑南學」屬非族人書寫有逐年遞減的現象，若扣除積極報導人（發表研究出現三屆以上），逐漸趨近於少數。大多非族人的書寫是以自身原來的研究方向，以歷史上的卑南族為對象，以學術界所謂的「學術研究」發表。如：陳叔倬（2018：47-76）〈生物人類學揭示的卑南族系統所屬與人群互動〉、張至善（2021：163-176）〈卑南族儀式執行者使用的植物〉、山本芳美（2018：249-304）〈卑南族的身體裝飾─手紋和「黑齒」〉，鄭丞志、陸俊元（2023：85-132），傅鳳琴（2014：363-384）。非族人的積極報導人，研究大多聚焦於卑南族「傳統」與「現在」的交會和差異比較，關注後殖民時期文化、知識建構的反思與批判。如林頌恩（2016：309-328；2018：391-430；2023：225-258），王勁之（2014：77-104；2016：73-100），並擔任2021《卑南學資料彙編第四輯》主編。然，不論是卑南族人或非族人，年輕世代的加入，讓「學」的研究繽紛亮麗，從研究發表中，對於文化、知識、產業及教育的回應，在其詮釋的視野中看見當代卑南族的豐富與生生不息。

  

VI. 結語

  

  「仿學焦慮」知識人的崛起，代表一個原住民尋覓掌握解釋自我歷史文化資源之道的過程（謝世忠2017：57）。從「卑南學」十年的成果可發現，自我研究者以前仆後繼之勢，快速建立自屬的舞臺，從「仿學焦慮」中取回自我族群文化、歷史與社會議題的「發聲權」、「詮釋權」，逐漸「仿學不焦慮」。然而在克服的過程中，「焦慮」的是族群文化的快速流失。也因此「學」不一定僅接受論文形式；也就是說，「學」未必需要嚴格的定義，如學術格式、主題等，文化的保存與詮釋才是最重要的。「仿學焦慮」成為一種動力，一種敦促努力向「學」的力量。

  第一屆卑南學學術研討會，在行政院原住民族委員會的支持下，由臺東縣卑南族民族自治事務促進發展協會主辦，國立臺灣史前文化博物館參與合辦，Pinuyumayan卑南族花環部落學校執行。如今已組一個非政府組織NGO（Non-Governmental Organization）「臺東縣卑南族研究發展學會」來主辦，NGO的成立是一類不屬於任何政府、不由任何國家建立的組織，通常獨立於國家政府。這表示卑南族人積極透過身體的實踐呈現文化知識，代表願為卑南族文化知識默默付出，不論是否為卑南族人，不論年齡，每一篇文字都是作者無可替代的生命體現，珍貴的第一手資料。「學」而無涯，建構永續的知識庫，從「卑南學」的研究成果，看見卑南族的豐富與生生不息。

  

附註

[1]《原住民族文獻》2024年徵稿辭：https://ihc.cip.gov.tw/ihcfile/Call4PaperNote/20240130110543607.pdf, 2024年5月20日上線。

  

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2023　〈卑南族圖畫書的發展與內容〉。刊於《卑南學資料彙編第五輯muketrep ’ami lra卑南學十年一鑑》。林娜鈴編，頁285-316。臺東：臺東縣卑南族研究發展學會。

賴秀珍Senayan

2014　〈卑南族 Likavung（利嘉）部落的小米種作〉。刊於《卑南學資料彙編第一輯回顧與凝瞻》。林志興、巴代編，頁149-192。臺北：山海文化雜誌。

2021　〈重返祖先發祥地Ruvuwa’an〉。刊於《卑南學資料彙編第四輯換個姿勢再來一次！解構你的卑南族 建構我的卑南族》。王勁之編，頁111-128。新北：耶魯國際文化。

賴俊兆

2016　〈「找回教育權」的行動實踐與法律分析：從卑南族花環部落學校談起〉。刊於《卑南學資料彙編第二輯碰撞與對話：關於『卑南族』的想像與部落現實際遇》。巴代編，頁221-274。新北：耶魯國際文化。

2018　〈卑南族自辦民族學校芻議〉。刊於《卑南學資料彙編第三輯言說與記述：卑南族研究的多音聲軌》。巴代編，頁305-334。新北：耶魯國際文化。

2023　〈當卑南族遇見大法官─從釋字第803號解釋談起〉。刊於《卑南學資料彙編第五輯muketrep ’ami lra卑南學十年一鑑》。林娜鈴編，頁259-284。臺東：臺東縣卑南族研究發展學會。

謝世忠

2017　《後認同的污名的喜淚時代：臺灣原住民前後臺三十年1987-2017》。臺北：玉山社。