陳叔倬

國立自然科學博物館人類學組助理研究員

悠蘭．多又 Yulan Toyuw

國立臺灣師範大學臺灣語文學系博士候選人

  

I. 前言：原住民學術面對的資本與殖民二巨獸

  

  談論原住民如何投入自我學術之前，必須先談論什麼是學術。歐人學者Max Weber於1917年在慕尼黑大學向大學生發表〈學術作為一種志業〉演講，他談到：「我們國民經濟學者，通常有個學究習慣，總是從問題的外援條件講起，我也預備從俗。因此，首先我要提出一個問題：學術作為一種物質意義下的職業，具有怎樣的面貌？基本言之，這個問題在今天實際問的是：一個決心取在學院裡從事學術工作為職業的研究生，居於怎樣的處境？」之後在演講中，比較美國與德國的學術生活內容（Weber 2001）。

  在這篇演講中，提示了西方學術的面貌以及意義。此演講以資本為談論主軸，分析西方學術的資本性格：「一個身無恆產的年輕學者，要面對學院生涯的這種現實，必須承擔極大的風險……在學術的許多領域裡，德國大學也走上美國大學的發展路線。大型醫學或自然科學的研究機構，本是『國家資本主義型態』的企業；如果沒有龐大經費，這些機構即難以維持。這裡，我們碰到一個一切資本主義滋長之後都會造成的情況：『工人與生產工具的分離』。工人，即助理，完全仰賴國家交給他使用的工具；如此一來，他之依賴所屬機構的負責人，就如同工廠工人依賴僱主。機構負責人誠心地認為機構是『他的』機構，用他的方式去管理。因而助理的位置，經常和『準無產階級』或美國大學助理的差事一樣，缺乏保障。」（Weber 2001）

  我國的學術生態，也朝這個方向發展。原住民投入學術，同樣必須面對資本問題：是否有足夠的資本投入學術、或以學術換取資本？是否能擺脫為資本服務的困境？是否能在機構內獲得位置？這些問題，或許與原住民身分無關，任何身處無產的一般人，都必須面對。當然原住民與非原住民相較，更為無產，因此面對學術資本困境，更為嚴酷。

  但在比較學術資本困境之前，原住民從事學術更嚴重的問題是，如何對學術殖民進行抵抗。學術殖民指西方學者在19世紀和20世紀對殖民世界的知識生產和傳播，進行負面控制，包括獨尊西方理論和方法論、壟斷對學術知識的解釋、盜竊挪用原住民知識想法等。長期殖民學術之下，原住民的知識哲學被忽視、歷史被扭曲、傳習環境瓦解、價值體系崩壞、部落長者話語失去權威（Smith 1999；陳張培倫 2009）。

  學術資本以及學術殖民，造成原住民在自我學術發展上，困難重重。但原住民投入至今，也確實有具體的進展。但是否已真實扭轉學術資本頹勢？翻轉學術殖民困境？本文將以此為討論重點。

  本文回顧我國原住民自我學術1970至1990年代的形成狀況，介紹數位重要的原住民前輩如何與學術資本、學術殖民對抗，翻越多個大山，走進今日的學術現況。

  

II. 只能是助理

  

  鹿野忠雄（1898-1942）對臺灣學術的重要性，不言可喻。他被稱為臺灣研究最重要的博物學家，研究領域橫跨考古學、地質學、動物學、植物學、民俗學、歷史學、民俗學。同時，他的文筆充滿文學性，今日臺灣文學界多人認為，鹿野是臺灣自然書寫第一人。於是，鹿野忠雄在學術、以及藝術（文學）上，都非常聞名（高嘉勵 2016）。

  藝術是否是學術？是一個很複雜的問題。藝術通常被定義為人類創造美感或表達情感的活動。它可以包括繪畫、雕塑、音樂、舞蹈、文學、戲劇等多種形式。學術通常被定義為系統化地研究和探討知識的活動。它通常包括科學、工程、醫學、法律、商務等學科。許多人支持藝術是一種學術：他們相信藝術需要創造力和想像力，與學術相同；相信藝術可以幫助我們理解世界和我們在其中的位置，而這點也是學術追求的目標之一；相信藝術可以激勵和鼓舞我們，可以幫助我們在學術和其他領域取得成功。但相對的，也有許多人反對藝術是一種學術：他們相信藝術是一種主觀的體驗，而學術則是一種客觀的追求；相信藝術不需要系統的訓練或研究，而學術則需要；相信藝術的價值在於其美感或情感表達，而學術的價值在於其真理或知識。

  但到了今日，學術與藝術的專業性，越來越被強調。其原因即前一段提出的學術資本化。學者、與藝術家逐漸形成專業，要經過專業訓練的學者或藝術家才被重視。專業化的另一個表現就是素人逐漸消失。這同樣也是學術殖民的結果。在傳統生活中通才無所不在，但在學術殖民之下，學科各自壁壘分明，使得由傳統知識養成的通才不再被讚賞，更造成傳統知識的斷裂。

  這也凸顯出鹿野忠雄的特殊，被今日臺灣多個領域的學術界、以及文學界，高度讚揚。他的學術成就橫跨多重專業，在學科分類越分越細的今日，更屬難得。

  然而，許多人今天提到鹿野忠雄，卻忽略了他的學術助理，阿美／噶瑪蘭人托泰．布典（Totai Buten，1910-1993）。1992年，臺人楊南郡在花蓮縣壽豐鄉光榮部落，偶遇托泰（那時他已改漢字名字為陳抵帶），以他為主角人物，寫成〈與子偕行〉報導文學（楊南郡、徐如林 2016）。楊南郡寫到，1933年夏天，28歲的鹿野忠雄回到臺灣，希望建立臺灣動物體系，並擴及地質、人文研究。鹿野那時準備開展更多實地調查，因此在臺東渡船場附近奔忙，尋找能通曉日語的「蕃人」，作為他的嚮導、翻譯兼研究助手。23歲的托泰發現了他。第二天兩人一起登上都巒山五天四夜採集標本。同年夏天，兩人帶隊登上三千六百多公尺的南湖大山。與其他原住民挑夫坦胸露背不同，托泰穿著與鹿野相似，並手持長槍、腰繫成排子彈。兩人之後合作持續高山田野調查9年；托泰不支酬，如影隨形，跋山涉水，甚至一同多次山岳首登（文字紀錄上），負責獵捕山獸，並就地剝製成標本。鹿野前去南洋之前，托泰被安排到臺北帝國大學理學部動物系工作，專門製作動物標本，並協助文政學部言語學研究室擔任蕃語研究助手。出於這樣的經歷，戰後擔任臺灣行政長官公署辦事員，地方自治後擔任壽豐鄉首任鄉長。

  楊南郡認為，鹿野忠雄能成為日本時期臺灣最重要的自然史學者，托泰也應該有一分功勞吧。甚至戰後，仍持續接待日本來的師生，知無不言，言無不盡。托泰對楊南郡說：「這些師生就像屋簷下的燕子，每年都固定會來的。有一回來了一大群燕子，是日本正成大學的教授帶領的二十個學生，他們知道我家不夠住，就自帶了帳蓬，紮營在前院，一日三餐都在院子裡自行炊煮。」

  托泰的整個人生，沒有為學術寫下一個字。但鹿野忠雄沒有他的協助，不可能完成他的學術／文學成果。鹿野的學術，是不是托泰的學術？鹿野筆下完成的臺灣動物、植物、地質、考古、史前史、民俗等論著，都有托泰的貢獻。托泰提供協助的領域，遠遠超過原住民領域。此服務在鹿野之後仍然持續，日人相繼渡海來臺，托泰不曾拒絕，所涉及學科可能還超過鹿野忠雄投入的學科。其中有一門學問是托泰專門，就是「鹿野忠雄研究」。在托泰過世之前，他是最了解鹿野忠雄的人。

  托泰可能落筆嗎？這時就必須談到必須翻越的一道大山，文字書寫。

  

III. 文字

  

  當泰雅人知道自己是從石頭蹦出來的人類時，就已經知道了文字，神話傳說把文字安放得很遙遠，必須一次又一次地聆聽，才能捕捉到文字蘊含的意義。泰雅人也把文字雕琢在臉上，但必須是有資格成為保衛家族的『人』，後來的漢人誤解那是古老的易經圖案。知道文字的存在並不只是男人，女人將文字織在衣服、帽子、裙子、綁腿甚至是被子，泰雅人讓文字包圍，感受到大自然的脈搏，賁張的眉毛也都像嬰兒睡著了。

  到了我們生活的時代，每一個用刀槍砲彈闖進島嶼的民族宣稱，文字是他們發明的，至少，只能使用他們的文字。就這樣，泰雅人失去了擁有文字的資格，就像這座島嶼從來沒有誕生過泰雅人。（〈文字〉，瓦歷斯諾幹 2014：50）

  

  泰雅人瓦歷斯於《瓦歷斯微小說》文學創作中所說，泰雅人很早就知道文字，是一種隱喻，不是真的具像文字。刀槍砲彈民族的文字，則是具象文字。根據語言學者研究，歸納得知全球約有7,000種語言，但文字不到300種（Ruhlen 1987; Daniel 1996）。也就是說，世界上大部分的語言沒有文字，其中包含臺灣原住民族語。學術研究也證實，語言與文字不必然直接關聯。許多沒有文字的語言，或借用文字來乘載語言（悠蘭．多又、陳叔倬 2022）。

  原住民首次遇見殖民文字，應屬日文。日文是一種表音符號，原住民使用來拼寫族語較為可行。利用日文來紀錄原住民族語，最重大的學術成果是1935年出版的《原語による高砂族傳說集》。該集是臺北帝國大學言語學研究室的語言學者小川尚義、淺井惠倫，在經過調查記錄後，於1935年編纂出版，收錄了當時官方認定七個不同原住民族群的神話、傳說、和民間故事，目的是原住民族語的語言學研究以及紀錄口傳歷史。刊出形式包括：1. 族語羅馬字拼音；2. 日文單詞對譯；3. 日文翻譯。藉由1及2，語言學者可獲知該族語的語音、語義、初步語法。加上3，可獲知語用。待紀錄足夠語料，可進一步分析音韻、完整語法。小川與淺井請原住民協助，紀錄他們的口語，其中包括卑南人陸森寶（BaLiwakes Raera，1910-1988）。

  日本時代名為森寶一郎的陸森寶，因童年就學嶄露頭角，於1927年時赴臺南師範學校就學。畢業後回臺東於任教音樂及體育至退休。1943年於小湊國小（今成功鎮忠孝國小）任教時，教過阿美人黃貴潮（林娜玲、蘇量義 2003）。陸森寶之後以音樂創作而為外界所熟知，但其參與語言學研究、並曾以族語書寫自傳，則少為人知。1930年小川與淺井赴南王社調查傳統神話時，陸森寶參與提供族語內容。1983年則以日文拼音進行純卑南語自傳創作。陸賢文在編撰他父親陸森寶的自傳手稿時，寫下編撰序：「我父親陸森寶先生，是在民國七十七年三月二十六日蒙主恩召的。他離開之後，關於他的生平事蹟，都是從他最親信的人口述當中得來的。這些口述資料雖然非常珍貴，但還是令人有些遺憾，遺憾的是：我們仍然不知道陸森寶先生真正的內心世界，以及他真正想告訴我們哪些事情？所以我常想，如果父親能夠留下一份親筆自傳的話，那就太好了！就可以彌補這些遺憾了！可惜沒有這些資料。直到民國九十一年十二月的某一天，我的二哥陸誠惠先生在整理衣櫃的時候，才在父親的衣櫃最底層那裡，發現到這份父親的親筆自傳。為此，我和二哥都非常驚喜。父親過世十四年之後，我們才發現到這份資料。但是接下來，我們又面臨一個大難題，就是我們看不懂這份資料裡面的內容；因為這份資料是用日文平假名寫成的，可是這不是日語，這是卑南語。也就是說，父親用日文平假名來拼寫卑南族的語言。我們卑南族自古以來是沒有文字的，所以我父親只好用這種方式來述說他的故事。父親這種文章，不但我和二哥看不懂，就連卑南族人和日本人都看不懂，大家都陷入在團團迷霧之中，真不知應該如何是好？……」（陸賢文 2008：126）。在親友的共同合作下，這份親筆自傳被翻譯出來，編纂成《陸森寶親筆自傳》，以手稿形式流傳於親友之間。原手稿創作於1983至1986年，內容是幼時到15歲少年會所時期，師範學校隻字未提。1983年進行的純族語（卑南語）手稿時間非常早，是族人手書族語的極早紀錄，但出版時是翻譯成漢字出版，甚為可惜。

  阿美人黃貴潮（Lifok Oteng，1932-2009）雖然肢體殘障，但不以為意，終身投入阿美族語言與文化研究。國小畢業，是黃貴潮唯一正式的學歷，但他自1951年，即利用日文、羅馬字、注音符號拼寫阿美語，來記日記。在2000年出版的中文日記《遲我十年：Lifok生活日記》中，載有1951年至1972年間大量的中文翻譯內容。該書更早於1995年出版日文翻譯本（黃貴潮 1995）。根據書中附圖，可以理解原作不完全是使用阿美語，日文及中文一併使用；阿美語的紀錄方式，包括日文拼音、羅馬字拼音、注音符號拼音等。可惜的是，中文翻譯本跟日文翻譯本都沒有真實刊出日記中的族語。

  即使如此，以上族人的自傳及日記，都是重要的自我學術。而且這樣的自我，是從個人的自我，關照到我群的自我。卑南人孫大川在為《遲我十年》寫序時，寫道：「Lifok日記的小歷史並不一定不能反應阿美族社會的大歷史。尤其對沒有文字的原住民來說，任何隻字片語的紀錄，都像發光的燭火，為我們照亮追溯祖先歷史的道路；更由於他不是大人物，寫的也不是什麼大事件，反而讓我們清楚的看到那時阿美族人具體且有血有肉的生活。從某種角度來說，Lifok日記對抗了漢人對臺灣的獨白史，不甘於被充滿權力意志的大歷史敘述所淹沒。蒐集、累積、整理、出版原住民這類殘存的材料，可以將臺灣原住民介入書寫活動的歷史，至少往前推進五十年。這對我們建構原住民的文學和歷史，應當可以產生一定的貢獻」（孫大川 2000：6-7）。

  因此，任何族人對於生活的文字書寫，應當都能夠作為自我學術的成果。文字之外，歌，亦更是一種自我學術的重要路徑。

  

IV. 歌

  

對於族人的歡喜悲愁

陸爺爺總能靈敏的體會

他常說

撫慰心靈最好的方法

就是讓人們唱出心裡的感受

於是

他把族人的點點滴滴用歌記下來

讓感動的人 再去感動其他的人（林娜玲、蘇量義 2003：扉頁）

  

  最古老的原住民歌，是有曲無詞、或是有曲但可隨興吟唱詞（林子晴、胡正恆 2015）。因文字的出現，一些曲的詞開始固著化，於是現代的原住民歌逐漸朝向完整的曲與詞都存在（孫大川 2007）。

  卑南人陸森寶動筆自傳之外，更為人所知的是，他對於歌的創作。1927年17歲時赴臺南師範學校就學時，接受了正規的西洋音樂訓練，對鋼琴產生濃厚興趣，常常趁著課餘時間偷溜進琴房練琴。日人校長特別於周日開放讓他使用，由於他的努力，在校期間曾經得到全校鋼琴比賽冠軍（孫大川 2007）。

  回到臺東家鄉教書，陸森寶主授音樂與體育。於是，陸森寶積極投入卑南歌的創作。他自己在1984年親筆手抄集結為《山地歌》歌本，收錄24首。1991年卑南人曾健次神父編輯的天主教聖歌《群族感頌（卑南族）》歌本，陸森寶創作有44首。其子陸賢文在陸森寶過世後彙編《陸森寶創作曲》，計43首。

  卑南人孫大川在對他的傳記中提到，陸森寶坦承自己作詞作曲是基於一個非常簡單的理由：「他希望正在遺忘自己族語的年輕人，藉他的歌找到『山上的話』，從『山上的話』找到回『paLakuwan』（集會所）的路。換句話說，陸森寶重新回到卑南族的樂教傳統，召喚年輕的一輩一同來唱歌，贏回自己當下切入『歷史』的能力，搭蓋一個全新的『paLakuwan』，一個能讓『原初的國語』（族語）、『第一個國語』（日語）和『第二個國語』（漢語）可以對話、分享的場所」（孫大川 2008：129-130）。除了「文以載道」，陸森寶更認為「歌以載道」。至今臺東縣卑南鄉音樂人才濟濟，數十人投入傳統與流行音樂創作，其中多位是陸森寶的家族晚輩（陳建年、紀曉君、家家、昊恩、陳永龍、南王姐妹花等），更多是受到歌曲傳唱的影響而投入。

  受教於陸森寶，黃貴潮同樣受到感召。在正式學校教育的最後一年，他受到陸森寶的啟蒙：「六年級的級任老師是卑南族的森寶一郎，也即是後來有名的卑南族民俗音樂家陸森寶先生。我對他有很深的印象，總記得他彈風琴帶我們唱歌的樣子，他可以說是我在音樂方面的啟蒙老師」（孫大川 1994a：7）。於是在黃貴潮80多年的生命裡，創作了上百首阿美族歌曲。

  鄒人高一生（Uong’e Yata’uyungana，1908-1954）亦投入「歌以載道」的嘗試，遺憾的是，他太早殞落，因白色恐怖遇害。至今留下的有獄中家書，以及創作的歌。日本時代名為矢多一生的高一生，於1924年、早陸森寶3年入學臺南師範學院。在學時已展露音樂與文學天分，同樣的非常喜歡彈奏鋼琴。他創作的歌謠，內容包含行遊懷古、鼓勵遷居南方之地與農耕、傷別等。由於了解音樂和歌謠能夠深刻影響人的心靈，同時能化成一種看得見的行動力量，所以他用心創作了這些歌謠，鼓舞族人也提醒族人。在鄒族，高一生是第一位以固定的曲調和歌詞形式創作，對於鄒族歌曲的發展進行革命性變化。自此部落族人開始傳唱，並風起雲湧投入鄒族歌曲創作，皆是源自於高一生的提倡（浦忠成 2006）。

  值得一提的是，高一生也曾經協助語言學者調查鄒語。1927年協助蘇聯語言學家尼古拉．聶夫斯基（N. A. Nevskij；漢名聶歷山）來臺從事一個月的田野鄒語調查，1935年於蘇聯出版《北方鄒族部落語言》。聶夫斯基描寫首次遇見高一生的情景：「矢多一生來自特富野社，每天都到達邦教鄒族青年學日語，協助警方推行臺灣各原住民族的日本化。從第二天起，他就成了我的老師，一直教了我近一個月的時間。如今發表的這部著作的第一部分，是我對這種十分有趣的語言研究的成果﹔這些研究主要是根據我的矢多一生老師向我提供的素材。我和他一起在臺灣山區冒著山區雨季嘩嘩不停的滂沱大雨，對這些素材作了初步的研究」（浦忠成 2006：32-33）。很明顯的，聶夫斯基深刻體認矢多一生是他的「語言學老師」，並在著作中清楚記錄。這事件60年後成為鄒人浦忠成投入自我學術的重要起點。

  歌，與前段談到的生活書寫，無庸置疑的都能夠做為自我學術的成果。但這時族人將面對另一道大山：學位。

  

V. 學位與地位

  

  一百年前，有個號稱人類學家的日本人，帶著笨重的機器上山，找到了記憶很好的老人，人類學家將聲音和面貌躲藏在大機器裡，回到森林長得很衰落的城市，他的論文果然獲致博士的榮耀，老人家也為他高興。

  我的父親說出這一則往事，曾祖父就是其中的一位老人，我很為這類殖民科學抱屈，「那是沒有用的」，父親說：「那個人只有紀錄和文字，沒有神話、故事、夜晚和風。」（〈一百年前〉，瓦歷斯 2014：50）

  

  傳統原住民社會沒有學校。原住民會走進自我學術，背後一定受到學者影響。陸森寶自己受到師範學校老師影響，又在學校影響了黃貴潮。雖說學術不一定跟學位有關，但隨著學術資本化的逐漸擴張，學術與學位的連動，越來越緊密。

  原住民終究必須走進學術圈。博士學位是現今教育體制中，最高的學位。整理過去原住民獲得博士學位的歷史，最早的是阿美人陳進利，於1978年獲得日本九州大學農學院博士，專攻「水稻遺傳育種學」。返臺後在彰化師範大學任教，之後擔任監察院兩屆監察委員及一屆監察院副院長。阿美人莊人仰留學德國，獲得麻醉醫學博士學位，晚期亦轉入政界。歸化日本的泰雅人劉三富於日本獲得中國文學博士，長年在日本任教。1985年阿美人蔡中涵取得東京大學社會學博士，博士論文題目《蘇聯國際關係研究─赫魯雪夫時期》。返國即受徵召參選立法委員，後六連霸原住民立委席次。這四位外國博士的研究範疇，雖不是臺灣原住民，但之後也多少服務於原住民。

  然而陳進利並非最早出國留學者，最早留學的原住民是泰雅人廖英助（Tesing Silan M. P.，1942- ）。廖英助出生於今臺中市和平區環山部落，1962年就讀政治大學西方語言學系，是臺灣原住民最早一批大學生（之前原住民最高讀到專科）。1969年考取獎學金留學日本高知大學修習農業經濟，受教於語言學者山田幸宏，1972年兩人合作完成英文著作“A Phonology of Tayal”（〈泰雅語韻學〉）一文投稿，1974年正式刊出（Yamada and Liao 1974）。重要的是，廖英助掛名第二作者。以最嚴格的學術成果定義，這是最早「原住民身分作者」於「學術刊物出版」的紀錄。可惜他因家境沒能完成學業即回國，後服務於臺灣省政府至退休（悠蘭．多又 2015）。

  廖英助於是從1971年開始，以錄音機進行語料收集，並逐步轉譯成羅馬拼音文字。即使沒有學術位置，他仍然不改其志。1990年於《民族學研究所資料彙編》以單一作者發表〈關於yumin piray和yabu ulay叔姪的諧和關係〉（1990a）、〈寫給家人的信〉（1990b）二文，內容即包括族語羅馬字拼音、漢字單詞對譯、漢字翻譯三種形式，與標準語料分析相符（同《原語による高砂族傳說集》）。廖英助在〈寫給家人的信〉前言寫道：「作者撰寫此封家書時，我的表兄弟們有的便已看懂了這泰雅爾語文，所以我請他們一起念給我親愛的祖母yumus qosi和全家人分享。另外，作者企盼此泰雅爾語文的記載方式，足以保留作者的童年事蹟及童年的生活及家庭生活回憶……期勉所有的泰雅爾人對於屬於自己的語言文字感到光榮與驕傲」（廖英助 1990b）。

  2006年至2014年，廖英助自費出版《泰雅爾族語─漢語辭典》、《泰雅爾族人的文化專輯》（族語羅馬字拼音─漢字翻譯）兩大套書。在《泰雅爾族人的文化專輯》第一集序言中，廖英助寫道：「編著本書是起因於1960年代起，筆者本著維護族群語言文化的熱情與好奇心，所做的訪問及錄音工作。本訪問及錄音的工作是經過數十年來，斷斷續續得來完成的工作資料。雖然，筆者很喜歡和當時耆儒長者談論有關泰雅爾族的歷史文化，但因筆者工作時間實在有限，無法如願完成想要完成的訪問及錄音工作，如今仍感非常遺憾，因為他（她）們大都已經離開了這人世」（廖英助 2006：1）。感念族人與文化的逝去，確實是許多原住民投入學術的原因。

  國內第一位原住民博士則是鄒人浦忠成。1971年中學畢業後入軍校從軍，1979年考入淡江大學中文系夜間部，1985年夜間部畢業同時退伍。1989年國立臺灣師範大學國文研究所碩士畢業，碩士論文《穆伯長及其詩文研究》。1994年文化大學中文系博士班畢業，博士論文《鄒族神話研究》。浦忠成自書道：「筆者1989年碩士班畢業，臺灣鄉土文學論戰氣氛猶在，原住民自覺與文化復振運動開始萌發，在這樣的環境下，繼續過去的古文研究，或是轉而投入原住民族文化與文學的探索，在當時確實讓筆者猶豫。幸運的是，金榮華教授當時以自國外返中國文化大學中文系任教，講授民間文學課程多種，這些課程是臺灣中文界未曾開授過的。思考原住民族民間文學對於部落文化的重要性，內容的多樣、豐富，以及這類深具族群特色的文化資產，尚少見由民間文學角度採集、整理、分析的明顯成果。於是決定報考中國文化大學研究所博士班……」（浦忠成 2019：312-313）。在他進行博士學位學習時，1990年即初試啼聲，以漢字書寫出版《臺灣鄒族風土神話》。

  浦忠成的原住民研究啟蒙，與高一生有隔世之約。1991年他在修讀博士學位時，經指導老師介紹，與來臺進行研究的俄羅斯民族文學學者B. Riftin（漢字名李福清）認識。浦忠成生動的回憶道：「當時李福清問：阿里山鄒族還在嗎？我說：還在！他又問：那麼特富野部落和達邦部落還在嗎？我回答：這兩個老部落都還在，而且我本身就是特富野部落的。接著他拿出一本藍色封面的書來，那是由俄文寫的；他詢問：你看過這本書嗎？我答以沒有。他說這是你們阿里山鄒族的語言書籍。他最後再問：特富野部落的矢多一生還活著嗎？我回答他早已在1954年被處決了」（浦忠成 2019：328）。在兩人的共同努力下，1993年漢字翻譯的《臺灣鄒族語典》正式出版。

  浦忠成先後擔任過國中、大學教師，原住民族委員會副主委、臺灣史前文化博物館館長、考試委員、監察委員。綜觀其經歷，投入過軍、政、公、教多種公職，是當代公職身分最多元的原住民。2017年，浦忠成在原住民博士人數正式突破100人之際，寫下〈原住民族博士還不夠〉短文：「國外或國內，各個領域，都有原住民身分博士。但為了原住民的未來發展，我們需要更多原住民博士」（浦忠成 2017）。面對學術資本及學術殖民兩隻巨獸，原住民得到博士學位，仍然困難。

  一些對原住民學術的壓迫，仍然發生。1997年一本泰雅族女子綢仔絲萊渥的中文傳記出版，作者位置標示「中村勝、洪金珠著，綢仔絲萊渥口述」。中村勝具有京都大學農學博士學位，洪金珠當時任職中國時報駐日記者，綢仔絲萊渥（Ciwas Lawa）是傳記主人。導論裡提到，該書開始於Ciwas 80歲時在宜蘭縣大同鄉崙埤與兩位作者的偶遇，之後兩位作者訪談Ciwas數次，中村勝主筆前段戰爭期間，洪金珠主筆後段女性史角度解說部分。導論中也提到本書內容亦是作者洪金珠於日本慶應大學的研究報告，並以此研究獲得日臺交流中心的研究補助。令人驚訝的是，在該書的附圖中，出現Ciwas以日文字拼音泰雅語的手稿筆記照片，顯示出三面滿滿的片假名拼音內容。內文的註釋，亦出現「綢仔絲的手稿」文字。Ciwas已然跨越文字的大山，書寫手稿，但卻未能列入作者，只列為口述者，實在可議。猜測可能的因素，是高齡80歲的Ciwas沒有學術地位的需要。

  1994年卑南人孫大川在為黃貴潮寫的小傳中，寫道：「這些日子來，我常常有一個想法：像是Lifok這樣一個對阿美族文化有如此精密知識的人，我們如何給他一個學術的定位呢？他多年來為滿足求學的願望，忍受肢體的煎熬蹣跚走來。路途艱辛，步履卻豪邁的如日月之健動、有恆。我於是越來越堅定自己的一個念頭：誠心的呼籲那些曾經受到他慷慨的協助─不論是語言的翻譯、資料的提供、田野工作的安排、部落事務的報導、歌舞的示範或觀念的分享等─的學者和博士們，共同思考為他授予『榮譽博士』的可能，就像日本學界對待鳥居龍藏一樣。如果真有那麼一天，我將請我80多歲的母親編織一串卑南族最美麗、最傳統的花環，戴在他的頭上，當作祖先的祝福」（孫大川 1994a：15）。20年後，孫大川的心願成真。在2014年國立臺東大學的畢業典禮上，黃貴潮獲臺東大學頒贈名譽博士學位，孫大川帶著101歲的母親到場，為黃貴潮戴上卑南族花環：「我們很高興他去年6月獲得了臺東大學名譽博士學位，這是他早該得的。我依照20多年前的承諾，請我101歲的老母親為他戴上卑南族的花環……看得出博士讓Lifok真的年輕了起來」（孫大川 2015：10）。

  從90年代開始，獲得學位的原住民逐漸在學界嶄露頭角。這時，原本另外橫在原住民學術面前的兩座大山─出版、機構，也突然變小。

  

VI. 出版與機構

  

  90年代隨著原運步入法治階段，各項原住民權益逐漸開展。1994年國民大會將憲法「山胞」正名為「原住民」。1996年行政院設立原住民委員會。1997年國民大會將憲法「原住民」正名為「原住民族」。原住民學術環境在這樣的社會變遷中，也出現變化。

  首先是出版。在90年代前後的10年之間，突然許多出版社不約而同的投入原住民系列叢書出版。首先是晨星。晨星出版社是臺灣知名的本土出版社，成立於1980年，總部位於臺中市。該社以出版臺灣文學、歷史、文化等方面的書籍為主，並積極拓展原住民文學與文化出版領域。原住民系列叢書是該社的重要出版之一，一時之間出版20餘本，涵蓋小說、詩歌、散文、評論、兒童讀物、學術論著等，許多原住民將第一本著作交給晨星出版，其中泰雅人娃利斯．羅干的《泰雅腳蹤》（1990），雅美人夏曼藍波安的《八代灣的神話》（1992），泰雅人游霸士．撓給赫的《泰雅的故事》（2003），都是族語羅馬字拼音創作（配漢字翻譯）。晨星出版社投入之早，早到當時的叢書仍以「山地」為名。1987年出版的《悲情的山林》，封面寫有「台灣山地小說選」與「台灣原住民文學」文字（吳錦發 1987）。1989年出版的《願嫁山地郎》，封面寫有「台灣山地散文選」與「台灣原住民文學」文字（吳錦發 1989）。1989年出版排灣人莫那能的《美麗的稻穗》詩集，書背註有「台灣山地作品」（莫那能 1989）。

  稍晚，臺原出版社也推出原住民系列，大量出版原住民內容專書，內有許多原住民寫手，包括前文提到的浦忠成，以及布農人田哲益。稻香出版社跟隨其後，推出稻香原住民系列，原住民寫手包括雅美人董瑪女的《芋頭的禮讚》（1995）、排灣人柯惠譯的《排灣族古樓村的祭儀與文化》（許功明、柯惠譯 1998）、泰雅人蔣文鵑的《泰雅織影》（2004）等。

  於此同時，孫大川創辦山海文化雜誌社，發行《山海文化雙月刊》。創刊於1993年，以推動原住民族文化發展為宗旨。該刊內容涵蓋原住民族文學、藝術、音樂、歷史、文化等議題，並設有「山海專題」、「原民新聞」、「活動消息」、「研究資源」等專欄。以上出版專書的作者，許多都在山海雜誌上投稿，發表最新著作。出刊一年後，孫大川寫道：「《山海》一歲了，開始有她的歷史。有沒有成就不是我們最關心的主題，從創刊第一期到今天，山海的首要任務始終是以創造原住民的創作、論述空間，穩固這個舞台並不佔有這個舞台為基本原則……對我們這些編者來說，最大的喜樂，莫過於看到越來越豐沛創作力量之湧現，以及越來越穩固的舞台基石。我們相信，這裡蘊藏著原住民文化的希望和種種可能性」（孫大川 1994b：1）。

  以上多種以原住民為主體的出版渠道，包括晨星、臺原、稻香、山海，至今都不再持續，致使現在坊間原住民主題的出版品，非常缺乏。相對於90年代原住民出版的熱絡，不可同日而語。

  相對的，原住民學術的機構化，卻持續展開。最早以「原住民」為名的學術機構，當屬慈濟大學原住民健康研究所。1999年漢人學者許木柱被委以重任開辦，期間聘有鴻義章（阿美）、高靜懿（阿美）擔任專任教職。籌辦期間更聘請廖守臣（泰雅）擔任講師。可惜的是，該研究所因未有大學部，招生困難，2010年後併入公共衛生學系之內。

  泰雅人廖守臣（Masaw Mowna，1939-1999）是另一位早期投身學術的族人。回顧其生平，可知其學術路途的坎坷。經過苦讀，廖守臣於1961年以第一志願考取臺大歷史系，比廖英助早一年。修課期間學習到人類學知識，對學術深感興趣。畢業後獲得於臺大人類學系擔任助教、以及留學日本慶應大學人類學研究所的資格，都因為家境清寒，必須回花蓮服務。其後執教花蓮中學10年，獨立進行人類學田野，並與中研院民族所多位老師持續請益，於1977、1978年在中研院民族所集刊發表〈泰雅族東賽德克群的部落遷徙與分布（上）、（下）〉。在可獲知的紀錄中，此兩篇論文是國內最早「原住民身分作者」於「學術刊物出版」的紀錄（國外最早為1972年廖英助）。中研院民族所以此兩篇論文，接受其擔任該所研究助理，仍因家庭因素未能成行。1977年獲政黨推薦當選秀林鄉長，任職期間持續學術調查，1984年正式出版《泰雅族的文化：部落遷徙與拓展》，亦是歷史上原住民出版學術專著第一人。同年遭人陷詬入獄，仍不改其志，於獄中完成阿美族歷史資料整理，1986年完成《花蓮縣阿美族部落的形成與變遷》手稿，由中研院民族所藏。出獄後於海星中學任教，1997年獲慈大延攬，1998年獲部定講師，1999年辭世（陳叔倬 2000：1-4）。廖守臣投身學術備感艱辛，晚年猶遭到阿美族人李景崇抄襲侵權。廖守臣過世前一年，發現他所著《花蓮縣阿美族部落的形成與變遷》手稿內容，在師大書苑出版的《阿美族歷史》前半部，被一字不漏照抄。李景崇是大學體育老師，預計以此著作，向任職學校申請升等。廖守臣提起抄襲侵權之議，後與抄襲者李景崇和解，該書改以廖守臣、李景崇合著（廖守臣、李景崇 1998）。此例揭示未來原住民內部抄襲，將越來越頻繁。

  1999年慈大原住民健康研究所成立之後，2001年東華大學原住民民族學院成立，2011年各大專院校原住民專班陸續成立，2024年國家健康研究院原住民族健康研究中心成立，都顯示原住民學術機構化的規模，越趨龐大。未來，也會有越來越多的原住民，走入學術的行列。

  

VII. 結語

  

  2001年，慈濟大學原住民健康研究所主辦「第一屆原住民族研究生論文及著作聯合發表會」。那是第一個由原住民身分研究生自主籌辦的學術研討會。在論文集的書背，印有「原住民研究、原住民做的研究、研究原住民做的研究、原住民做原住民的研究」。當時籌備的原住民研究生面對「什麼是原住民研究？」這個問題，給了這個答案。這個答案非常開放，可以依照個人的想法，進行發展。最重要的是，這群研究生沒有把「研究原住民」放在裡面。原住民不需要研究原住民；原住民需要實踐原住民。從原住民自身出發，任何學術都可算是原住民學術。從上文所回顧的歷史脈絡來看，原住民自我學術，沒有理工農醫等學科之分、沒有學術與藝術之分、沒有大歷史小歷史（自傳、日記）之分，唯一需要強調的是原住民的主體性是否能夠堅持。定位「原住民自我學術」的重心，不應該擺在「自我學術」，絕對應該擺在 「原住民自我」。

  實踐，才是原住民學術的出路。Margaret Kovach（2010）所著Indigenous Methodologies（《原住民族方法論》）一書，第三部分是「實踐原住民方法」（Applying Indigenous Methodologies），共5章內容，都在推動實踐。Linda Smith（2011）所著Decolonizing Methodologies（《解殖方法論》）一書，也以一章「25種原住民解殖方案」（Twenty-five Indigenous Projects），來推動實踐。因此，一位原住民若被族人認為，他只會說不會做，那他會被瞧不起「這個原住民沒有用！」；但一位非原住民若很會研究原住民、很會說原住民怎樣怎樣……他說不定能當原住民研究權威學者。以上敘事內容非諧擬，為族老的耳提面命。

  自我學術的開展，不能只因為害怕失去。有更多不同的自我學術價值，值得追尋。但即使面對失去的恐慌，也絕對不能只靠口說學術。唯有動手實踐、而非僅僅口說，才能讓我們避免失去。同時，也唯有動手實踐，能讓我們持續抵抗學術資本與學術殖民這兩隻巨獸。

  

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