以傳統文學書寫臺灣原住民的作品，主要是以詩歌為主。這些創作的內容大致可分為：日常生活、生命禮俗、愛情婚姻、節慶儀式、身體服飾等幾大類。

 

吟詠的主題有：燒墾與輪休、獵鹿、獵首、鬥捷、獸骨懸掛、骷髏架、檳榔、打喇酥、淡巴菰、刺魚、獨木舟、溪浴、弓箭、腰刀、羽飾、裸體、拔毛、缺齒或涅齒、紋身、竹耳環、銅手鐲、達戈紋布、干欄式建築、半穴式建築、口琴、鼻簫、自由戀愛、歌謠舞蹈等等。在體裁上以雜詠、竹枝詞、巡行詩等數量最多，也最具代表性。以下簡列三個主題及相關作品，略加說明。

 

一、風俗民情

清代臺灣最早記述原住民風俗的詩歌，是齊體物的〈臺灣雜詠〉十首，詩裏所描述的對象是居住在南臺灣一帶的原住民。郁永河的《裨海紀遊》是康熙年間記述臺灣重要的著作，其中〈土番竹枝詞〉二十四首最具代表性。詩作中描寫原住民外在形貌的作品比較多，如：他們不知道什麼是衣服，也沒有衣服穿，幾乎是大半裸露的狀態：

 

生來曾不識衣衫，裸體年年耐歲寒。犢鼻也知難免俗，青烏三尺是圍闌。

 

原住民雖知織布（達戈紋），但產量很少，除了遮陰的部份外，全身都是光裸的，社會的發展還處在非常原始的狀態。其次講身體的刺青：

 

紋身舊俗是雕青，背上盤旋鳥翼形。一變又為文豹鞹，蛇神牛鬼共猙獰。

（半線以北，胸背皆作豹文，如半臂之在體。）

 

胸背斕斑直到腰，爭誇錯錦勝鮫綃。冰肌玉腕都紋遍，只有雙眉不解描。

（番婦臂股，文繡都遍，獨頭面落垢，不知修飾，以無鏡可照，終身不能一睹其貌也。）

 

這兩首是針對原住民身上的刺青所做的描述，郁永河注意到他們身上的花紋不同，有鳥翼形、豹紋等。紋身由胸口到腰部，紋豹文的在半線（彰化縣）以北地區的原住民，南部的以鳥翼為主。婦女也刺青，手腕、手臂、臀部上都刺滿花紋。番人對身上的花紋十分自豪，常拿來向人誇耀。

 

講外表裝飾的有七首，內容包括耳飾、貝殼項鍊、金屬手環、各色各樣的髮型等。他們用竹片鑽耳，以耳洞大為美，在做法上使用漸進法，剛開始像銅錢一樣，之後如碗大，有的撐到像盤子一般大：

 

番兒大耳是奇觀，少小都將兩耳鑽。截竹塞輪輪漸大，如錢如碗復如盤。

 

許多人脖子上垂著用貝殼做的項鍊，重重環繞，這些貝殼的顏色有紅有綠，色彩繽紛駁雜。原住民喜歡掛著銅、鐵製的手環，爭奇鬥艷，時出新意，期望與眾不同。這個樣子在漢人的眼光裏，好像犯了重罪的犯人一般，猙獰的模樣與佛教變相圖畫中的妖魔鬼怪相類，但卻是活生生的出現在人的面前。

 

鑪貝雕螺各盡功，陸離斑駁碧兼紅。番兒項下重重繞，客至疑過繡嶺宮。

銅箍鐵鐲儼刑人，斗怪爭奇事事新。多少丹青摹變相，畫圖那得似生成。

 

郁永河對原住民的觀察很是仔細，在愛情與婚姻方面，他記錄年輕的番女到了適婚年齡，家裏就會準備一間獨立的房屋，讓她可以自主的生活。對這女子有情的男子，用鼻簫傳情，若女子有意即可成婚，不必雙方家長同意。當兩人互訂終身之後，會鑿下牙齒贈給對方，表示愛情的永恆不變。當男孩子長大後，便會自己離開家庭，另謀生路，家中的財產、土地是傳給女人的，男子沒有繼承權。

 

這是母系社會常見的現象，臺灣的生、熟番中大多數都是母系社會，郁永河當時並沒有母系社會的觀念，只就觀察所得加以紀錄：

 

女兒纔到破瓜時，阿母忙為構室居。吹得鼻簫能合調，任教自擇可人兒。

只須嬌女得歡心，那見堂開孔雀屏。既得歡心纔挽手，更加鑿齒締姻盟。

男兒待字早離孃，有子成童任遠颺。不重生男重生女，家園原不與兒郎。

 

郁永河整組作品所述的範圍很廣，以客觀的寫實為主，沒有誇大渲染，也沒有好異尚奇之病。在他之後黃叔璥的《臺海使槎錄》，是以官方之力對十八世紀臺灣原住民，做了相當全面的記錄。其中〈番社雜詠〉二十四首，非常有系統的將中南部原住民的生活，以七絕詩歌具體表現出來，每首各詠一事，如：紋身、作室、種園、晝織、夜舂…等。因為是以實查作為基礎，所寫的作品較為可靠。

 

孫元衡是一位寫番俗作品甚多的作家，知名之作有〈裸人叢笑篇〉、〈秋日雜詩〉十二首等。其作品特色是好用誇張的筆法，恣縱的想像，來編織鋪飾。寫番人之作也堆砌了許多古文奇字，雜湊了一些史書上的典故，來使詩作顯得古雅深奧。先看〈裸人叢笑篇〉中描述原住民的服飾衣冠：

 

鑿囷貫竹皮括輪，象日月兮衛其身，圓景雙擔色若銀。我聞無腸之東聶耳國，趨走捧持猶捧珍。又云一耳為衾一為茵。非其苗裔強相效，嗚呼坎德胡不辰。

 

短布無長縫，尚元戒施縞。桶裙本陋制，不異蠻犵狫。狫蠻鑿齒喪其親，爾蠻鑿齒媾其姻，雜俗殊風仁不仁。

 

第一首是說原住民用竹子皮作成圓形的裝飾品，有的拿來束腰，有的拿來貫耳；他認為這些髮型和裝飾，受到甌駱這些種族以及聶耳國的影響。第二首寫原住民的衣服，和廣西、貴州一帶的犵狫人很像，顏色喜歡用黑色，裙子是桶狀的。犵狫也有鑿齒的習俗，不同的是其在父母死時，兒子、媳婦各鑿二齒投棺中以示追念；臺灣的原住民則是鑿齒以為婚媾。孫元衡作詩時喜歡引用《山海經》、《爾雅》一類的工具書，描述臺灣原住民時，拿閩、粵、貴州一帶的少數民族來做比較，對照他們的風俗衣飾同與不同之處。

 

二、歌舞歡慶

臺灣原住民不論是祭祖、祭鬼神、慶豐年、逐疫、作戰、迎賓，都會有歌舞的演出。歌舞是抒發情感，凝聚共識，傳遞歷史文化重要的活動。在沒有文字的族群中，歌舞正是該族群文化的總體表現。正因為這樣的活動具有強烈的表徵意義，所以以此為題的文學作品相當多，也突顯了原住民的文化特色。六十七所編的《番社采風圖考》〈番戲〉輯錄了許多專詠原住民歌舞的作品。其中有一段是記述在婚禮時，表演的歌舞情形：

 

番俗成婚後三日，會諸親友飲宴。各婦女豔裝赴集，以手相挽而相對，舉身擺蕩，以足下軒輊應之，循環不斷。為兩匝圓井形；引吭高唱，互相答和，搖頭閉目，備極媚態。此晉女子連袂踏歌意也。

 

婚禮完成後三天，親友們聚集過來，女人們穿著盛裝，打扮得十分艷麗，在這場婚禮唱歌、跳舞。跳舞時舞者雙手相挽，圍成兩個圓圈，閉起眼睛，頭與身體有節奏的搖擺，雙腳前後跳動，歌聲此起彼應，互相對話。六十七認為這種舞蹈形式，與魏晉時期江南女子連袂踏歌很類似。原住民在節慶、迎賓、狩獵、戰鬥前，都會有不同的歌舞演出。以下引錄黃叔璥、范咸的詩作，充滿了愉快歡樂的氣氛。

黃叔璥：

男冠毛羽女鬋鬖，衣極鮮華酒極酣。一度齊咻金一扣，不知歌曲但喃喃。

范咸：

連臂相看笑踏歌，陳詞道是感恩多。劇憐不似弓鞋影，一曲春風奈若何。

妙相天魔學舞成，垂肩瓔珞太憨生。分明即是西番曲，齊唱多羅作梵聲。

衣冠漸已學唐人（番謂漢人曰「唐」），婦女紅衫一色新。金鼓齊鳴雙舉手，淺斟低唱又三巡。

不須戛玉更敲金，聲韻幽颺夜漏沈。自是天民歌帝力，兒家知識本無心。

島上方言語意深，依然天籟有清音。須知聲教通重譯，傾盡尊親萬國心。

六十七：

番歌歌罷共鳴金，舞翠翻紅燭影沈。道是天家恩至渥，賡颺不盡野人心。

大唐禮教久蒸薰，既著長衫且著裙。莫道窮荒少知識，謳歌無語不尊君。

歌聲雖未繞梁沈，亦自悠揚載好音。不解喃喃度何曲，惟於含笑驗歡心。

競喜村醪進玉卮，番孃沈醉踏歌遲。相將聯臂紅燈下，想見天魔夜舞時。

清歌宛轉燭花前，舞袖翩躚共比肩。我正慚無宣化術，見渠歡忭亦欣然。

 

這幾首詠原住民歌舞的作品，有幾個共同的特色，其一是描述原住民參加歌舞賽會時的衣冠鮮豔華麗，裝飾隆重，顯示對表演歌舞的慎重。其二是音樂曲調很單調，也缺乏伴奏的樂器，僅有齊一步伐的銅鑼而已；但能自得其樂，聽者也會如喝醉酒般的陶醉其中。其三是原住民們在唱些什麼，外人無法了解，需要聽得懂的人來說明才明白。其四是歌舞時必有酒為助興之物，參與歌舞賽會的人都會被勸飲大量的「番酒」。由於氣氛熱烈，參與者往往也會興奮起來，不惜一醉。六十七發現要教化這些人，不必要用太多方法，參與原住民的歌舞賽會，即能與他們打成一片，情感便能交融，達到官民相親的效果。

 

另外曾率領鄉勇抵拒林爽文之變的黃清泰，寫有一首〈觀岸裏社番踏歌〉，這首七言古詩並不純然屬於客觀的記述，夾雜了詩人主觀的議論，對「岸裏社番」的歌舞有精采的描寫：

 

冬月獸肥新釀熟，合社飲酒社鬼祠。酒半角技呈百戲。琴用口彈簫鼻吹。

舞罷連臂更踏歌，歌聲詭異雜歡悲。乍聞春林哢鶯囀，忽然秋塚鳴狐狸。

酒缸不空歌不歇，落月已掛西南枝。

 

這首詩標明了這場原住民歌舞是在冬天的時候，全社的人聚集在一起祭拜鬼神，飲酒作樂。這個季節的祭典應該屬於豐年祭的一種，在農事已畢之後，大家共同歡聚享樂，崇祀鬼神。岸裏社屬於巴宰族，是人丁興旺的大社。詩中描述了各種表演節目，還有摔角的競賽，男子們藉著酒意紛紛下場試身手。至於歌聲有時非常歡樂，如同春天樹林內的黃鶯鳴唱；有時又極為淒惻，如秋天墳堆間狐狸的悲鳴。社人們一定要喝到酒缸空了才肯罷休，歡樂的場面一直到月落西沉，旭日即將東昇，才會停止。咸、同年間的彰化詩人陳肇興的〈番社過年歌〉，也歌詠了中臺灣平埔族於過年時歌舞歡樂的情形，社人們盛裝與會，又唱又跳，聲音高亢直入青天，生動又有趣。

 

三、原漢衝突

吳性誠的敘事長篇古詩〈入山歌〉，是敘述清代中葉漢人移民侵墾原住民土地，內容最為詳實的作品。嘉慶19年（1814年）水沙連隘丁首黃林旺，勾結陳大用、郭百年及臺灣知府衙門門丁等，發動一場粗暴的劫掠行動。不肖的胥吏與漢人墾首聯手，入侵水沙連番社（日月潭一帶），大肆焚殺，佔奪土地，使得水沙連的土著族人流離失所，這就是知名的「郭百年侵墾事件」。

 

詩中說到臺灣當時還處在文明未開的階段，原住民動輒殺害入侵領域的墾民，而愚昧的漢人偏不畏懼，老是想侵佔那些肥沃的土地。

 

土牛紅線分番漢，文身鯬面判衣冠。毋相越畔設險守，舊章遵循永不刊。

?睒梟獍人見愁，癡頑吾民與之遊。愍不畏懼侵其地，吞食抗死竟無休。

 

原、漢之間，政府畫有界線，以土牛作為標示，希望彼此不要侵犯。但是那些眼中只有利益的民眾，卻冒著生命危險去爭地。原住民雖勇敢，但漢人數目眾多，是無法抵擋的。郭百年等人暗藏屠殺的預謀，勾結臺灣府官員，假借要徵糧，裝扮成官員模樣，打著紅傘出現，就在原住民熱情接待「長官」時，在毫無戒備的情況下，突然發動襲擊。

 

何來搆隙失鄰好，水社殺機藏已早。諜謀暗引貪利徒，滅虢還從虞假道。

偽呼庚癸乏軍糧，欲向山中乞鹿場。矯稱官長張紅蓋，襲取其社不可當。

 

一場攻擊就在原住民沒有防備之下展開了，吳詩描述了當時屠殺的景況：

 

壯者僅免幼者死，老婦飲刃屠稚子。開廩運粟萬斛多，其餘一炬屋同毀。

野掠牛羊室括財，弓刀布斧盡搜來。可憐更有傷心處，掘遍塚墓拋殘骸。

兔脫紛紛竄巖曲，只解哀號不解哭。

 

強壯的逃得快，因此倖免於難；但逃不掉的老弱婦孺，入侵者都沒放過，一併殺害。他們打開了原住民的倉庫，搬光糧食，搶奪牛羊等牲畜，放火燒掉原住民的住所。更惡劣的是把墳墓也挖開，將亡者骨骸四處亂拋，原住民們一面哀號一面向深山逃竄，這種可怕的場面讀來令人震撼不已。趕走原住者後，入侵者大方地在此地築起房舍，建起碉堡，開始論功行賞，劃分每個人「應得」的土地。吳性誠說：「我聞痛心兼疾首，終夜徬徨繞床走。同為赤子保無方，斷腸愧赧惟引咎。」這些單純的土著都是該受照顧的「赤子」，受到如此的傷害，讓人終夜無法安眠，繞著床苦痛難忍。水沙連番人過去曾為朝廷效力，立過戰功：「傳聞此番知大義，曾助王師殲醜類。」今天遭此大難，實在令人扼腕。這件嚴重的屠殺侵墾事件，震動了上級，官員幾經商議後，作了處置。先把入侵者趕走，將為首者加以嚴懲，拆毀漢民所築的住屋，將田地還給原住民。跟隨郭百年進來的人，無罪驅回。此詩末段另有警句：「莫認蓬萊可訪仙，荒煙蔓草翠微巔。」告訴人們不要以為臺灣是蓬萊仙島，此處有仙可訪，這兒也充滿了貪婪的鬥爭，充滿人性卑劣的一面。吳性誠的這首詩，展現的是清代漢番衝突歷史過程裡，相當可怕的傷痕。

 

臺灣府訓導劉家謀，寫於咸豐2年（1852年）的《海音詩》一百首，是詠番民的重要作品。如記述番割吳鳳的故事，最為知名：

 

紛紛番割總殃民，誰似吳郎澤及人。拼卻頭顱飛不返，社寮俎豆自千春。

註云：沿山一帶，有學習番語、貿易番地者，名曰「番割」；生番以女妻之，常誘番出為民害。吳鳳，嘉義番仔潭人，為蒲羌林大社通事，蒲羌林十八社番，每欲殺阿豹厝兩鄉人，鳳為請緩期，密令兩鄉人逃避。久而番知鳳所為，將殺鳳；鳳告其家人曰：「吾寧一死以安兩鄉之人。」

既死，社番每於薄暮，見鳳披髮帶劍騎馬而呼，社中人多疫死者，因致祝焉。誓不敢於路中殺人。

南則於傀儡社、北則於王字頭，而中路無敢犯者。鳳墳在羌林社，社人春秋祀之。

 

此詩以「紛紛番割總殃民」開頭，言及「番割」這些人，品行不端的所在多有，他們往往利用原住民的無知，以及官吏聽不懂番語的縫隙，去謀取利益，為此原／漢之間在番割挑撥之下衝突不斷。而其中，擔任蒲羌林大社番割的吳鳳，卻與殃民番割形象大不相同，他不願看到太多的傷亡，為了避免阿豹厝漢人被原住民殺害而引起更大的不安，因此決定犧牲自己生命，設法讓阿豹兩鄉漢人順利逃走。這首詩清楚紀錄了吳鳳當年為維護漢人而死的原因始末，以及嘉義羌林社為何要祭拜吳鳳的緣故。

 

有關原住民的傳統文學創作，必須注意到有很多：「重複」、「再寫」、「雜湊」、「訛誤」的現象。寫作者往往閱讀相關文獻如方志、個人載籍的記載即下筆為詩文，這樣的情形由清領初期至末期皆有。例如嘉慶年間的薛約，從未到過臺灣，卻因為替擔任臺灣知縣的兄長薛志亮校對《續修臺灣縣志》，便寫了〈臺灣竹枝詞〉。道光年間兩度來臺的孫爾準，未曾進入埔裏，卻寫有〈埔裏社〉一詩。光緒初年臺灣府學教諭馬清樞，見巡撫王凱泰寫有〈臺灣雜詠〉三十二首，〈續詠〉十二首，便以〈臺陽雜興〉三十首唱和。其中有關原住民書寫，大多複述郁永河及相關文獻之作，用套用或鑲嵌「刻板用語」的方式寫作，文學及史料的價值不高，這是須要加以辨明的。（本文作者為聯合大學華語文學系副教授）