楊俊業

外交部駐印尼臺北經濟貿易代表處資深外交官

  

▍摘要

印尼位於南島文化世界的重要區域，其多族群社會中的植物知識、染織技藝與女性日常勞動，長期構成地方文化傳承的重要基礎。本文從物質文化與女性主義人類學出發，以jamu（草本飲料）與batik（蠟染布料）為案例，探討女性如何透過身體照護、植物知識、技藝生產與文化傳承，使地方知識在家庭、市場、制度與世代間流動。本文提出「生活女力」、「生產女力」、「文化女力」與「驅策女力」，說明女性不只是文化傳統的承載者，更是地方知識的生產、轉譯與推動者。四種女力並非固定階序，而是在不同社會關係中循環轉換。本文並以印尼經驗與原住民族女性物質文化及知識傳承展開比較性對話，說明女性如何成為地方文化延續與轉化的重要驅策力量。

關鍵字：南島文化、印尼女性、物質文化、地方知識、驅策女力

  

I. 導論：從「女性勞動」重新理解「女力」

  

  如果我們在印尼爪哇的一個清晨，看見一名女性在廚房裡搗碎薑黃、生薑、temulawak（薑黃參）或其他植物材料，煮製一鍋jamu（草本飲料）；或者在另一個地方，看見女性坐在工作桌前，以canting（銅壺筆）沾取熱蠟，沿著白色棉布緩慢描繪線條，我們通常會如何理解這些活動？前者可能被看作家庭照護或傳統飲食，後者則容易被歸類為手工藝或文化遺產。然而，如果從女性主義人類學與物質文化研究的角度重新觀看，這些活動其實都涉及一個更重要的問題：女性如何透過日常物質與勞動實踐形成自己的力量？

  印尼並非單一文化共同體，而是由眾多地方族群、語言傳統與歷史經驗所構成的多族群社會，同時也是島嶼東南亞與南島語族世界的重要組成部分（Bellwood 2017: 181-184）。若從這個脈絡重新理解女性與物質文化，jamu與batik（蠟染布料）便不能只被視為抽象的「印尼國家文化」象徵，而應進一步觀察地方知識如何經由女性身體、家庭實踐、生產技藝與市場交換持續流動。植物的辨識、處理與使用，以及染織技藝的學習、製作與傳授，都顯示文化知識並非先存在於國家制度或文化遺產體系，再由女性加以保存；相反地，許多被稱為「傳統」的文化實踐，正是在女性反覆製作、使用、調整與傳授的過程中獲得延續。

  從這個角度出發，印尼女性的物質文化經驗也可以與原住民族女性研究形成比較性對話。原住民族與地方社會研究長期關注植物利用、飲食、編織、染織、工藝、親屬關係及文化傳承，而這些看似不同的文化活動其實共享一項重要問題：當地方知識主要透過身體實作、日常勞動與代際傳授而延續時，女性究竟只是既有文化的承載者，還是具有選擇、修改、轉譯與推動文化方向的行動者？本文因此並不將所有印尼女性等同於原住民族女性，也不主張jamu與batik具有單一的「南島起源」；本文所採取的是比較性的南島文化視角，藉由印尼多族群社會中的女性物質實踐，探討地方知識、性別化勞動與文化驅策力之間的關係。

  「女力」若僅以女性進入正式政治、取得高階職位或在現代企業中成為領導者來衡量，容易忽略大量存在於家庭、地方市場與社群中的女性能力。印尼的jamu（草本飲料）與batik（蠟染布料）尤其呈現出這種被日常化、甚至被視為理所當然的女性力量。女性可能透過植物與身體知識照顧家人，也可能透過蠟染技藝獲取收入、維持家庭經濟，並在技藝傳承與文化遺產化過程中成為文化記憶的重要生產者。

  因此，本文不把「女力」理解為單一的政治權力，而將其界定為女性透過物質文化實踐，取得、累積、轉換與運用知識、經濟、社會與文化資源的能力。這種力量未必具有正式制度名稱，也未必以「女性解放」的語言出現，但它可能存在於配方的記憶、手部的技藝、對身體的理解、家庭收入的管理，以及文化傳承的決定之中。

  本文選擇jamu與batik作為兩個互補案例。jamu代表的是女性與植物、身體和照護之間形成的知識關係；batik則代表女性如何透過手工技藝進入生產、商品交換與文化遺產體系。兩者表面上分屬飲食與紡織，但其深層結構具有高度相似性：女性都必須掌握特定物質的性質、建立身體化的技術能力，並透過代際傳承使知識得以延續。

  本文進一步提出「生活女力─生產女力─文化女力─驅策女力」四種相互連結的分析概念。「生活女力」指女性透過日常照護、身體經驗與地方知識形成的能力；「生產女力」指女性將知識與技藝轉化為產品、收入及經濟資源的能力；「文化女力」指女性透過傳承、再製與詮釋，參與文化記憶與遺產意義建構的能力；「驅策女力」則指女性整合前三者所累積的知識、技藝與社會資源，使文化實踐跨越家庭、社群、市場、制度與世代的能力。四者不是由低至高的固定層級，而是可能交疊、回返、中斷與重新組合的實踐位置。

  從這個角度來看，jamu與batik並非單純的「傳統文化」，女性也不是被動承受傳統的對象。相反地，正是女性每日重複的製作、使用、教授、銷售與改造，使所謂的「傳統」得以存在。因此，理解印尼女性的女力，需要重新把目光放回那些看似平凡的物質、勞動與日常生活。

  

II. 理論與方法：物質文化、性別化勞動與女力生成

  

  本文的理論基礎主要來自物質文化研究、女性主義人類學與文化遺產研究。本文並非將上述理論並列使用，而是依循「物質─勞動─地方知識─權力轉換」的分析路徑加以整合。首先，物質文化研究用以說明植物、布料、蠟與染料如何在使用、交換與制度化過程中取得不同價值，並使女性的身體技藝成為可被觀察的文化實踐；其次，女性主義與性別研究使分析從「女性製作何種物件」進一步轉向「女性如何在性別化分工中掌握知識、勞動成果與資源」；再次，南島與原住民族研究所關注的地方知識與代際傳承，則使本文得以理解這些能力如何依附於地方、親屬關係、身體實作與文化記憶而延續。最後，當上述知識與技藝進入市場、文化遺產、教育及公共制度時，本文再追問女性是否能將其轉化為經濟資源、文化詮釋權與公共行動能力。本文所提出的「生活女力─生產女力─文化女力─驅策女力」，即建立在這四個相互銜接的分析層次之上。

  Appadurai（1986: 3-5）提出的「物的社會生命」提醒我們，物品並不是固定不變的文化載體。植物、香料、布料、蠟與染料在不同情境中會被賦予不同價值。它們可能是自然資源、家庭用品、商品、文化象徵，也可能在遺產化過程中成為國族文化的代表。

  Kopytoff（1986: 64-91）進一步指出，物品具有自身的「文化傳記」。一塊batik布從棉線、染料與蠟開始，經過女性手工勞動成為服飾，再進入家庭、市場、婚禮、宗教或國家文化展示，其身分與價值不斷改變。同樣地，一株薑黃或一塊薑並不只是植物材料；它可以經由女性的選擇、處理與知識轉化成jamu，再進入身體照護、家庭生活與地方市場。

  Miller（1987: 85-92）對物質文化的研究則使我們能進一步看到：人與物之間並非單向關係。人製造物，物也反過來塑造人的生活與身分。女性在製作batik時，不只是「生產布料」，她們也透過身體動作、工具與圖紋形成對自身技藝與文化身分的理解。女性在製作jamu時，同樣不是單純「熬煮飲料」，而是在反覆操作植物、器具與身體的過程中建立一套具有地方性的知識。

  近年的女性主義人類學則更進一步指出，地方知識並非孤立存在，而是在植物、勞動、市場與跨地域流通之間持續形成。Anna Lowenhaupt Tsing（2015: 27-38）以松茸（matsutake）的全球流動為例，說明地方植物知識、採集勞動與市場交換並不是彼此分離的活動，而是在不同社會關係中共同建構價值。她特別強調，許多看似微不足道的照護工作、採集經驗與地方技藝，正是維持文化與生態持續存在的重要基礎。換言之，文化並非先於物質存在，而是在植物、人類、勞動與交換持續互動的過程中不斷被生產。

  本文借用Tsing的觀點，並非將jamu與batik理解為單純的文化商品，而是視其為地方植物知識、女性身體技藝、市場交換與文化實踐共同交織而成的物質文化網絡。女性因此不只是生產者，更是連結植物、家庭、社群、市場與文化之間的重要中介者。

  在性別研究方面，Ortner（1974: 67-87）提醒我們注意女性並非純粹被文化結構所決定的被動對象，而是能夠在既有社會結構中採取行動的主體。Scott（1986: 1053-1055）則主張「性別」應被視為分析社會權力關係的重要類別。這意味著我們不能只問「女性做了什麼」，還必須追問：哪些工作被視為女性工作？這些工作為何容易被低估？誰控制生產資源？誰獲得收入？誰決定文化何者值得保存？

  將上述問題放入南島文化與原住民族研究脈絡，可以進一步看到「地方知識」並非抽象的文化資訊，而往往依附於具體的地方、物質、身體與社會關係而存在。Fox（2006: 1-3）從比較南島研究指出，社會知識往往透過特定地方與文化實踐被維持、轉化與記憶。植物如何辨識、何時採集、如何處理；纖維如何選擇、染料如何使用、圖紋如何製作，以及某項物件應在何種生命階段或社會場合使用，這些知識往往不是單純透過文字保存，而是在反覆操作、共同勞動、親屬互動與代際教導中取得意義。從這個角度而言，物質文化不只是地方文化的「成果」，也是地方知識得以被學習、記憶與重新生產的媒介。

  這種觀點對女性研究尤其重要。當植物利用、飲食製作、染織、編織、育兒與家庭照護被歸入「日常生活」時，女性所掌握的知識也容易因其缺乏正式制度名稱而被低估。臺灣原住民族女性的編織研究亦提供相近的觀察。賴淑娟（2025：39-105）以泰雅族與太魯閣族編織尋根社群為例，探討女性如何在傳統與當代之間進行勞動生產與知識實踐，並透過日常社會關係與特殊女性知識形成具有解殖民意義的女力。這顯示女性的文化力量並不必然來自正式制度位置，而可能在日常實作、知識傳授與文化復振的持續過程中形成。因此，若地方文化的延續高度依賴這些身體化與實作性的知識，女性的日常勞動便不只是家庭分工，而涉及文化再生產本身。

  原住民族女性研究也提醒我們，文化傳承不能與權力問題分離。當地方植物知識、染織技藝或工藝進入市場、觀光、博物館、教育與文化遺產制度後，原本存在於家庭與社群中的知識可能取得新的公共價值，但其價值增加並不必然意味原有知識持有者取得更多控制權。因此，分析女性與物質文化不能只問「文化是否被保存」，還必須追問：誰有權定義文化？誰能代表文化？誰控制生產與收益？誰能決定文化未來如何改變？

  本文據此將南島文化視角理解為一種比較框架，而非將不同社會化約為相同文化。印尼不同族群與臺灣及其他南島原住民族具有不同的殖民歷史、國家制度、土地關係與性別秩序，不能直接等同。然而，女性如何透過物質實踐保存、轉譯並重新組織地方知識，以及這些知識如何從家庭進入市場與公共制度，仍構成可以進行比較的分析問題。本文提出的四種女力，即試圖提供一套理解此種轉換過程的中層分析語彙。

  本文並不預設女性參與jamu或batik生產即等於獲得賦權，而是關注女性如何在家庭、工坊、市場及文化制度之間，持續協商知識、生產與文化價值的控制權。因此，本文將透過jamu與batik兩個案例，分析女性如何在不同制度條件下，使地方知識轉化為經濟、文化與社會資源。

  本文主要採取文獻分析、公開案例比較與視覺民族誌觀察。本文並非特定研究補助計畫之研究成果，相關視覺民族誌材料主要來自作者於2023年至2026年間在印尼生活與移動期間所進行的公共場域觀察與影像紀錄，並配合既有學術研究及公開資料進行分析。¹視覺民族誌材料主要涵蓋都市商場、旅館、街道與文化展售場域。文獻材料包括jamu女性生計、batik女性勞動、物質文化及文化遺產研究；公開案例則用以補充女性知識代際傳承與培訓組織的具體情境。本文所使用的照片來自作者於印尼都市商場、旅館、街道與batik展售空間的現場觀察。影像分析限於照片可直接支持的物質配置、人物互動與空間情境，不據此推定拍攝對象為品牌所有者、製作者或特定親屬身分。本文因此將照片視為理解物質流通與文化展示的民族誌窗口，而非代表全體印尼女性的統計證據。

  為協助理解本文視覺民族誌材料的空間分布，圖1標示主要現場觀察地點。本文的實地影像材料主要取自雅加達與棉蘭；其他涉及日惹、中爪哇等地的案例，則主要依據既有研究與公開資料進行分析，並不視為作者直接田野觀察所得。

  

圖1　本文主要田野觀察地點示意圖

（圖片來源：楊俊業製，2026/10/02）

  

III. 香料、jamu與身體：女性的生活女力

  

  jamu是理解印尼女性物質文化的重要入口。jamu通常由植物根、莖、葉、果實或其他天然材料製作，其意義不只是「傳統飲料」，也涉及身體保健、女性健康、家庭照護與地方知識。相關研究指出，jamu知識透過代際傳承而延續，女性在其製作、使用與流通中扮演重要角色（Kusumaningrum and Hanjani 2025）。

  jamu最值得注意的地方，是它將植物知識與身體知識結合在一起。女性需要知道哪些植物可以使用、如何清洗、切割、搗碎、煎煮或混合，也需要知道不同配方與身體狀況之間的關係。這種「知道如何調配」同時也是一種辨識身體狀態與生命階段的實作知識。中爪哇jamu gendong的民族誌研究顯示，女性並非固定飲用單一配方，而會隨年齡、生命階段與身體需要選擇不同種類的jamu。例如，kunyit asam以薑黃（kunyit）與羅望子（asam）為主要材料，女性常在月經期間飲用，並將其與經痛等身體不適的調理相連；beras kencur以米與山柰（kencur）為主要材料，在地方使用脈絡中則與改善循環及食慾相連；進入停經階段後，部分女性選擇含temulawak puyang的配方，並將其與循環及關節不適等身體狀況聯繫（Sugino et al. 2022: 61-62）。

  值得注意的是，這些對應關係主要反映jamu販售者與使用者在地方實踐中形成的經驗性知識，不宜直接等同於現代生物醫學上的療效判定。其人類學意義反而在於，jamu製作者與使用者必須同時辨識植物材料、配方、味道與處理方式，也會依年齡、生命階段、身體感受與使用情境作出選擇。換言之，jamu知識並不是一份固定的植物清單，而是一套將植物特性、身體經驗與女性生命歷程相互對照的實作性知識。

  這種知識不一定透過正式學校傳授，而可能由母親、祖母或社群中的女性長輩逐步教導。因此，jamu所代表的第一種女力，可以稱為「生活女力」。它不是顯眼的權力，而是一種嵌入日常生活的知識能力。

  若將jamu置於印尼多族群與南島文化的比較脈絡，其分析意義不只在傳統草藥本身，而在於植物知識如何嵌入女性的身體經驗、照護勞動與代際傳授。這與原住民族研究所關注的地方植物知識具有可比較之處：植物並非脫離社會生活而存在的自然資源，而是在採集、辨識、處理、飲食、療癒與親屬關係中取得文化意義。因此，本文並不主張jamu具有單一的「南島原住民族起源」，而是藉此觀察一種更具比較意義的現象──地方植物知識如何透過女性日常實踐獲得文化生命，又如何由家庭照護逐漸進入市場與公共文化空間。

  在爪哇社會中，jamu也曾經成為女性重要的生計活動。Rahmawati、Jauhari與Subekti（2023）對1910至1930年荷屬東印度時期日惹女性jamu販售者的歷史研究指出，女性販售jamu不只是傳統醫療的一部分，也是女性可以進入勞動市場的生計方式。這說明女性與jamu的關係並不只是「照顧家庭」，還包括女性如何利用既有知識獲得收入。

  這一點在當代仍可看到。Torri（2012; 2016）研究日惹地區以jamu為基礎的小型商業活動，指出女性從事傳統草藥產業可以產生家庭收入與社會地位的變化。換句話說，原本屬於家庭與地方生活的植物知識，在進入市場之後，便具有轉換成經濟資源的可能性。jamu的女性力量因此具有雙重性。一方面，它是家庭與社群內部的照護知識；另一方面，它又可以成為女性取得經濟自主的資源。

  若從Tsing（2015）的觀點來看，jamu所涉及的不只是藥草本身，而是一整套由植物、採集、地方知識、家庭照護、市場交換與女性勞動共同形成的物質網絡。植物之所以取得特定的療癒意義與文化價值，並非僅由其物質屬性所決定，而是在女性長期累積的辨識、調配、實作與傳承之中逐漸形成。jamu因此不只是地方產品，而是一種持續被女性實踐、維繫與再生產的知識體系。

  jamu由家庭照護知識進入市場後，也可能進一步轉化為具有品牌識別、視覺展示與都市消費特徵的文化商品。作者在印尼一處都市商場觀察到，一名女性工作者在竹製攤位內陳列多種瓶裝jamu，檯面同時展示薑、薑黃、香茅與柑橘類等植物原料，並以蠟染布、竹構與傳統人物造型塑造地方文化意象（圖2）。在此，jamu不再只是完成後的飲品，而是透過原料、包裝、攤位設計與女性工作者的現場操作，被建構為一套可觀看、可說明且可消費的文化經驗。

  

圖2　女性工作者在都市商場販售品牌化jamu。植物原料、瓶裝飲品與傳統視覺共同構成文化展示，呈現女性如何將照護知識轉化為產品、品牌與市場資源。

（圖片來源：楊俊業攝，2025/9/13）

  

  圖2呈現女性將地方植物知識轉化為都市消費商品的過程。jamu透過瓶裝、品牌、攤位展示及文化敘事重新取得市場價值，而女性則同時扮演製作者、解說者與文化中介者。值得注意的是，商品化本身並不必然等於女性賦權，其關鍵仍在於女性是否掌握配方、品牌、收益及文化詮釋權。此一案例說明，「生活女力」已開始向「生產女力」轉換。

  如果都市商場攤位呈現的是jamu由女性地方知識轉化為品牌商品的過程，那麼jamu進入星級旅館早餐服務，則顯示這套知識已進一步被納入制度化的觀光與健康消費體系。旅館以專用推車、瓶裝飲品與功效說明向住客提供jamu，使其從地方市場中的文化商品，再轉化為代表印尼性與健康生活方式的服務內容（圖3）。

  

圖3　女性工作人員在印尼星級旅館提供不同配方的jamu。此一場景呈現女性植物與照護知識由家庭及市場進入現代服務業，並轉化為健康消費與文化展示資源的過程。

（圖片來源：楊俊業攝，2023/8/31）

  

  相較於都市商場，旅館案例進一步顯示jamu已被納入觀光與健康服務體系。女性的植物知識不僅成為地方商品，也被重新包裝為印尼文化體驗；但這種制度化展示仍無法證明女性已掌握配方、生產、收益與文化詮釋權。因此，jamu的公共可見性與女性的實質賦權仍須分開分析。

  近年的公開案例更清楚呈現這一點。中爪哇Sukoharjo的jamu製作者Mulatsih與其母親Giyem便是一個具有代表性的例子。Giyem在丈夫去世後開始製作jamu以維持家庭生活，並將技藝傳給女兒；Mulatsih則延續這項工作，每天清晨準備薑、薑黃、temulawak、木瓜葉等材料，製作jamu並在社區販售（Laula 2024）。這個案例的重要性並不在於「成功女性」的個人故事，而在於它揭示了女性知識如何透過母女關係延續，並在生活需求與市場活動之間流動。

  在這裡，「女力」不是突然產生的。它從一項看似平凡的家庭技能開始。母親知道如何選擇材料，知道如何處理植物，知道如何判斷身體狀態；女兒則學習、修正並重新使用這些知識。當這項能力進入市場，便轉化為收入；當它繼續傳給下一代，又成為文化記憶。因此，jamu可以被理解為一種「身體化的女性知識」。Pink（2009: 24-41）所稱的感官民族誌，有助於理解植物知識如何透過嗅覺、觸覺與身體經驗代際傳承，而不完全依賴文字。

  然而，也必須避免把這種女性知識浪漫化。jamu女性工作者可能面臨長時間勞動、低收入與家庭責任的雙重負擔。女性所掌握的知識如果沒有轉化為合理的經濟報酬，就不必然等於真正的經濟自主。因此，「生活女力」的意義不應只在於女性「會做什麼」，還要看女性能否控制這些知識所產生的資源與價值。

  從這一點來說，jamu最重要的文化意義，是讓我們看到「照護」與「權力」並不一定互相排斥。女性可以透過照護形成社會關係，也可以把照護知識轉化為生計；而這種力量正是從日常生活最不起眼的地方開始形成。

  

IV. batik、女性技藝與生產女力

  

  如果說jamu代表女性對身體與生活知識的掌握，那麼batik則更直接呈現女性如何把文化知識轉化為生產能力。batik並非單純的一塊布，而是一套由布料、蠟、染料、工具、圖紋、身體動作與社會意義組成的物質文化系統。2009年，印尼batik被列入UNESCO人類非物質文化遺產代表作名錄。UNESCO的說明尤其強調，batik的技術、象徵與文化已深入印尼人的生命歷程，從嬰兒、婚姻與懷孕，到日常穿著、儀式與喪葬，都可看到batik的存在（UNESCO 2009）。

  若置於南島文化與原住民族物質文化研究的比較視野，batik的重要性也不在於將其界定為某種單一「南島傳統」，而在於它呈現地方技藝如何透過身體實作、家庭生產與代際學習延續，又如何進入市場、國家文化象徵與全球遺產制度。這一轉換與臺灣原住民族女性工藝研究所關注的問題具有明確的比較意義。葉秀燕與吳孟蓉（2014：1-37）以花蓮縣秀林鄉太魯閣族女性織布者為例，討論織布勞動如何在觀光與文化產業脈絡中轉化為族群文化再現及經濟實踐，同時呈現傳統意義在商品化過程中的重新協商。

  換言之，當原本嵌入地方社會關係的技藝被重新命名為「國家文化」、「文化遺產」或觀光商品後，真正需要追問的不只是文化是否被看見，而是原有女性製作者是否仍掌握文化的詮釋權、代表權與經濟利益。因此，本文分析batik並非為了證明其與其他南島染織具有直接同源關係，而是藉由女性技藝由日常生活走向公共文化制度的過程，討論地方知識、文化代表與女性權力之間的關係。

  Tsing（2015）提醒我們，地方文化真正的重要性，不只是最終成品，而是支持其持續存在的日常勞動。若從這個角度理解batik，真正值得關注的不只是圖紋是否保存，而是女性如何透過描蠟、染色、縫製、穿著、照護與市場交換，使batik持續進入不同世代與新的生活情境。因此，batik的文化價值並非來自遺產制度本身，而是來自女性每天不斷重複的文化實踐。

  batik進入生命歷程的方式，不只表現在儀式服飾或正式穿著，也存在於日常照護的身體實踐之中。作者在印尼城市街道觀察到，一名女性以蠟染布將幼兒背負於身側，並在行走過程中持續完成照護與移動（圖4）。在這個場景裡，batik不是被陳列或觀看的文化物件，而是被折疊、纏繞、承重並貼近身體使用的生活工具。布料的寬幅、柔軟度與纏繞方式，使女性得以將幼兒固定於身側，同時維持行走及其他日常活動。

  

圖4　女性以batik布背負幼兒。布料協助完成移動與育兒照護，也使幼兒在身體接觸中進入batik文化，呈現女性如何以日常實踐推動文化延續。

（圖片來源：楊俊業攝，2024/4/16）

  

  這個案例顯示，batik的文化意義並不只來自圖紋、製作技術或國家遺產身分，也來自它如何參與日常身體關係。女性利用布料安排自身與幼兒之間的距離、重量與移動方式，使batik成為育兒照護的物質媒介。從物質文化的角度看，女性並非單向使用一塊布；布料的材質、形狀與纏繞方式也反過來塑造女性的身體姿勢、行動節奏與照護實踐。

  更重要的是，這個場景將女性的生產勞動與再生產勞動連結起來。batik可以由女性製作、販售並轉化為收入，但它同時也被用於育兒、陪伴與家庭照護。後者通常不被市場計價，卻是社會與家庭得以延續的重要勞動。若只把batik視為工藝商品，便容易忽略它如何協助女性完成這些日常且持續的身體工作。

  從本文的女力分析架構來看，batik育兒背帶位於「生活女力」與「文化女力」的交會處。一方面，女性透過布料完成幼兒照護，展現對身體、重量與移動的實踐知識；另一方面，幼兒也在被包覆、觸摸與背負的過程中，進入batik所構成的文化世界。文化傳承因此不只是上一代以語言教授下一代圖紋與技法，也發生於身體與物質長期接觸的日常過程之中。

  然而，batik雖然在日常照護中持續被使用，其物質生命仍建立在長時間的製作勞動之上。當batik被稱為「印尼文化遺產」時，一個問題往往被遮蔽：究竟是誰每天製作、修整並維持這項遺產？答案很大程度上必須回到女性勞動。batik製作涉及長時間的細密工作。女性需要操作canting，控制蠟的溫度與流動，在布面上畫出複雜線條，再經過染色、晾乾、去蠟與反覆加工，最後形成圖紋。這些技術不是單純的手部動作，而是身體與物質之間長期互動的結果。

  從Miller（1987: 85-92）的物質文化觀點來看，batik的製作過程正是一種「人與物共同生成」的過程。女性手中的工具與布料並非被動接受設計；蠟的溫度、布料的吸收程度、染料的性質以及手部動作都會反過來限制與引導製作者。因此，batik女性掌握的是一種「身體化技藝」。這種技藝通常需要長時間練習，並透過師徒、家庭與社群傳遞。它也使女性在地方社會中取得一種特殊的文化資本。

  然而，batik女性勞動並不總是等於女性解放。印尼研究指出，家庭式batik生產與putting-out system可能造成女性勞動者邊緣化，女性在生產鏈中雖然承擔重要工作，卻未必獲得與其勞動相稱的報酬或決策權（Rahmawati et al. 2013; Handayani et al. 2018）。Susanti（2019）的研究亦指出，東爪哇家庭batik產業中的女性工人可能面臨邊緣化與從屬關係。這些研究提醒我們：不能把「女性參與生產」直接等同於「女性取得權力」。

  真正需要分析的是女性在生產鏈中掌握什麼。如果女性只負責最耗時、最廉價的描蠟工作，而男性或資方掌握原料、品牌、銷售與利潤，那麼女性的技藝可能同時是一種力量與一種被剝削的勞動。換言之，女力並非單純取決於「是否工作」，而取決於女性是否能夠將技藝轉換成對收入、產品與文化意義的控制。這也是為何「batik女性」需要被區分成不同類型。

  2019年UNESCO在日惹舉辦天然染batik技術與社會企業培訓，超過30名女性工藝工作者參與，參與者來自Gadjah Mada University相關團體、印尼天然染色協會、Dian Desa基金會等。這個案例顯示，batik女性並非只是傳統技藝的保存者，也可以透過技術培訓、社會企業與天然染料創新進入新的文化經濟空間（UNESCO 2019）。依Bourdieu（1986: 243-248）的觀點，女性技藝可以在不同制度條件下轉化為文化資本、社會資本與經濟資本。然而，資本是否真正完成轉換，仍取決於女性是否掌握品牌、銷售及文化詮釋權。

  因此，真正值得研究的不是「batik是否能讓女性賺錢」，而是：女性能否掌握由batik所產生的價值？這個問題也使batik研究從藝術史與文化遺產研究進一步進入性別政治。

  

V. 從家庭到市場：女力如何轉化？

  

  jamu與batik表面上是兩種完全不同的物質文化，但如果把女性放回其中，便會發現兩者具有相似的權力生成邏輯。

  jamu首先以植物為起點：植物經由女性的選擇、處理與配方知識，進入身體照護、家庭生活及市場交換；batik則以纖維、蠟與染料為起點，經由女性描蠟、染色、設計與製作，轉化為服飾、商品及文化遺產。兩條路徑共同說明，物質本身不會自動形成女力；真正使植物、布料與技藝取得知識、經濟及文化價值的，是女性持續投入其中的身體經驗、日常勞動與社會關係。

  為呈現女性力量如何在日常生活、市場交換、文化再製與跨域傳播之間循環，本文將生活女力、生產女力與文化女力三種基礎實踐，與其所可能形成的驅策能力整合為四種女力循環模型（圖5）。驅策女力雖在模型中列為第四種概念，但並非凌駕前三者的最高階段，而是女性將日常知識、生產資源與文化詮釋能力進一步轉化為組織、創新、教育、政策參與及跨域傳播的行動能力。

  圖5將本文提出的四種女力整合為一個循環分析架構。生活女力代表女性透過地方知識與身體照護形成日常能力；生產女力代表知識進入市場與經濟交換；文化女力代表女性透過傳承與文化詮釋形成公共文化；驅策女力則代表女性整合知識、組織、市場及文化資源，使文化持續更新並跨域流動。四者並非固定階段，而是在不同制度條件下持續循環與轉換。

  若置於原住民族與南島文化研究脈絡，這四種女力也可以理解為地方知識由生活實踐進入經濟交換，再取得文化詮釋與公共行動能力的不同實踐位置。其分析重點不在判定哪一種女力較高，而在追蹤女性所掌握的植物、技藝與文化知識，如何跨越家庭、社群、市場與制度邊界，以及這些轉換在哪些條件下得以發生或受到阻斷。

  文化女力與驅策女力的差異，在於前者著重文化內容如何被女性傳承、修改與重新詮釋；後者則著重女性如何使這些文化內容跨越原有邊界，進入新的組織、市場、媒介、制度與世代。換言之，文化女力回答「女性如何生產文化」，驅策女力則回答「女性如何推動文化移動並改變其未來方向」。

  同時，四種女力也可能中斷或逆轉。女性即使掌握技藝，也未必擁有品牌與市場；即使文化遺產價值提高，也未必取得相應收益；即使在展示空間中高度可見，也不必然參與配方、定價或文化詮釋。因此，循環模型並非預設女性必然獲得賦權，而是用來分析女性在哪一個轉換環節取得資源，又在哪一個環節受到家庭責任、市場結構、性別分工或文化制度的限制。

  圖5呈現四種女力之間並非固定順序，而是在日常生活、經濟活動、文化實踐與跨域擴散之間持續循環。為了進一步說明四種女力各自的核心特徵及其轉換條件，表1整理本文分析架構，分別比較其知識來源、主要實踐方式、形成資源、可能成果以及受到的制度限制。藉由圖像與表格的相互對照，可以更清楚理解女性如何透過jamu與batik，使日常知識逐步轉化為經濟資源、文化實踐與文化驅策能力。

  

圖5　印尼女性「生活女力─生產女力─文化女力─驅策女力」循環模型

（圖片來源：楊俊業製，2026/10/02）

  

  表1說明四種女力的主要差異不在能力高低，而在女性掌握知識、資源及文化詮釋權的程度。女性可能主要在生活女力的位置上實踐，也可能透過合作社、教育或品牌經營直接展現文化女力或驅策女力。因此，四種女力應理解為女性在不同物質、制度與社會關係中可能占據的實踐位置，而非固定的發展階段。

  

表1　印尼女性物質文化的四種女力及其轉換條件

  

  但驅策女力同樣受到制度條件限制。女性能否成為品牌擁有者、合作社決策者、文化教師或公共論述的代表，取決於她們是否掌握資本、教育、組織網絡、市場管道與文化發言位置。因此，女性在文化活動中被看見，並不當然表示她們已取得文化方向的決定權。真正需要分析的是：女性是否能夠從文化執行者進一步成為文化議程、價值與未來方向的共同決定者。

  然而，「從家庭到市場」並不意味著女性掌握的地方知識可以無摩擦地轉化為市場權力。知識具有文化價值，不等於知識持有者具有定價權；女性擁有製作技藝，也不等於她們同時掌握品牌、通路、資本與市場規則。當jamu由家庭配方轉化為瓶裝商品、健康服務或品牌產品，或當batik由地方工藝進入觀光、時尚與文化遺產市場時，價值形成的場域也從家庭與社群擴大到企業、零售通路、觀光產業與國家文化制度。在這個過程中，女性可能因市場擴張取得收入與公共能見度，也可能因品牌化與商品鏈重新分工，而失去對價格、產品敘事或文化意義的部分控制。

  因此，「驅策女力」與市場之間不是單純的正向關係，而是一種持續協商的張力關係。女性愈能透過合作社、品牌經營、教育、組織與跨域網絡掌握產品如何被命名、定價、展示與解釋，其地方知識愈可能轉化為較具自主性的經濟與文化資源；反之，如果女性主要提供低報酬的製作勞動，而品牌、通路、價格與文化敘事由其他市場行動者控制，文化的市場價值即使提高，也未必形成相應的女性權力。據此，本文所稱「驅策」並非女性單方面推動文化進入市場，而是女性在既有市場結構中爭取價值定義、資源配置與文化方向決定權的動態過程。

  這一點可以借用Appadurai（1986: 3-5）與Kopytoff（1986: 64-91）的觀點來理解。物品在不同階段會產生不同價值，而女性在不同階段也可能成為不同角色：製作者、照護者、販售者、教師、設計師、企業家與文化傳承者。例如，一塊batik在家庭工坊中可能只是一件待完成的布；到了市場，它變成商品；進入博物館後，它成為文化展示；進入國家遺產論述後，它又成為「印尼性」的象徵。每一次價值轉換都可能涉及女性勞動。

  因此，jamu與batik的文化價值均建立於女性長期的物質實踐之上。本文所稱的女力生成，正是女性使原本位於家庭與日常生活中的知識，取得經濟、公共與文化意義的轉換過程。

  驅策女力使前三種女力的循環具有方向性與擴散能力。女性透過照護、製作與文化詮釋累積資源後，可能進一步藉由合作社、品牌、教育、公共活動或數位媒介，使地方知識跨越原有場域。然而，這種驅策能力並非必然產生，也可能受到資本、制度、代表權與市場控制的限制。

  驅策女力應被視為一種有條件形成的行動能力，而非女力發展的必然終點。本文因此認為，四種女力模型所追蹤的，不只是女性能力的變化，也是地方知識如何經由女性勞動而流通、轉換與更新。

  

VI. 從文化傳承到文化權力：女性不是遺產的被動承載者

  

  如果說jamu與batik使我們看到女性的生活與生產能力，那麼文化遺產化則讓我們進一步理解「文化女力」。傳統文化經常以「保存」的語言被描述。某項技藝需要保存，某種圖紋需要傳承，某種植物知識需要避免失傳。在這種論述中，女性經常被稱為「文化傳承者」。

  但是，「傳承者」這個概念仍然可能過於被動。如果女性只是把上一代傳下來的東西原封不動交給下一代，那麼她只是文化的容器。但實際上，文化從來不會如此簡單地複製。女性在製作batik時，會修改圖案、改變色彩、適應市場、選擇布料，也可能把傳統圖紋轉換成現代服裝。jamu女性同樣會調整配方、材料與銷售方式，甚至利用摩托車、社群媒體或現代包裝擴大市場。

  作者於印尼batik展售活動中觀察到，女性工作者不僅販售傳統batik布料，也將不同圖紋重新設計為洋裝、上衣、裙裝與配件，並透過模特兒展示、燈光陳列與品牌空間建構新的消費情境（圖6）。在此，batik已不再只是等待保存的文化遺產，而是一項持續被重新設計、重新搭配與重新詮釋的文化商品。

  

圖6　女性重新設計與展示batik服飾。女性透過設計、品牌經營與市場實踐，使傳統圖紋持續進入當代生活，展現「文化女力」由保存走向文化再生產的過程。

（圖片來源：楊俊業攝，2026/1/4）

  

  圖6所呈現的女性角色，不只是傳統工藝的保存者，也包括設計者、經營者、展示者與文化詮釋者。女性將既有batik圖紋重新配置於洋裝、上衣、裙裝與配件之中，並透過模特兒、燈光、品牌陳列與市場互動，建構符合當代都市消費需求的新形式。在此，batik既保有地方文化的辨識性，又不再被限制於固定的傳統樣式。女性並非原封不動地複製文化，而是在選擇布料、調整圖紋、搭配色彩、設計服飾與回應消費者的過程中，持續改變batik的物質形式與社會意義。

  從本文的分析架構來看，這個案例首先展現「文化女力」：女性透過設計、選擇、搭配、命名與展示，參與文化形式的保存、修改與重新詮釋；但當這些新的文化形式進一步透過品牌、市場、展售空間與公共文化活動進入新的消費群體及社會場域時，亦開始形成「驅策女力」。因此，文化傳承並非靜態保存，而是持續的文化再生產與跨域移動。batik之所以仍具有生命力，不只因其被列入世界文化遺產，更因女性在工坊、市場與設計空間中，不斷協商何謂傳統、何謂現代，以及batik未來應以何種形式持續存在。

  由此可見，文化傳承是一個持續「再製造」的過程。本文所稱的文化女力，正是女性對文化形式進行選擇、保存、修改、創新與詮釋的能力；其政治性則在於，何種文化值得保存、由誰代表文化，以及文化未來如何發展，從來都不是中性的問題。

  當batik被國家認定為印尼重要文化遺產後，它就不再只是女性工坊中的一塊布，而被放入國族認同、觀光、教育、博物館與國際文化政治的體系。UNESCO在2009年將印尼batik列入人類非物質文化遺產代表作名錄，正說明batik已經從地方生活技藝進入全球遺產制度（UNESCO 2009）。

  但是，如果遺產化只看國家、政府與國際組織，就容易忽略真正讓文化持續存在的製作者。文化遺產不是在UNESCO登錄的那一天才突然產生。它存在於母親教女兒如何描蠟、師傅教學徒如何控制canting、女性工作者日復一日完成圖紋、家庭將batik收入投入教育、女性企業家把傳統圖案轉換成新產品，以及社群不斷討論「什麼才算真正的batik」。因此，女性不只是「保存」batik，而是持續生產batik。

  jamu亦呈現相同過程：女性並非原封不動地接受既有植物知識，而是不斷選擇、調整、傳授與重新詮釋。因此，無論jamu或batik，文化傳承都應被理解為持續的文化生產，而非既有傳統的機械複製。

  batik特別能夠呈現這種關係。當batik成為印尼國族文化象徵時，女性原本的手工勞動也被重新賦予國族意義。這使女性的「地方性」勞動與「國族性」文化發生連結。但這裡也存在矛盾。一方面，遺產化可能提高女性技藝的社會價值；另一方面，當batik成為國家品牌、觀光商品或高端時尚後，真正的製作者可能仍然處於生產鏈底層。

  因此，文化遺產化不必然等於女性賦權。真正的問題是：文化價值增加之後，女性是否也能獲得相應的經濟與文化權力？如果答案是否定的，那麼文化遺產制度可能只是在「讚美女性」的同時，繼續遮蔽女性勞動。這使「女力」必須具有批判性，我們不能只說「女性很偉大」，而應追問：「女性的技藝由誰控制？」「文化價值由誰定義？」「市場利潤由誰取得？」以及「誰決定哪些女性被稱為文化傳承者？」這些問題能使女性研究從文化讚美走向權力分析。

  對原住民族與少數族群研究而言，這種文化遺產化尤其涉及「文化可見性」與「文化控制權」之間的張力。一項地方技藝愈受到國家、市場、博物館與觀光體系重視，並不必然表示原有知識持有者取得更多權力。臺灣太魯閣族女性織布的研究同樣顯示，文化產業及觀光脈絡一方面增加族群技藝的公共可見性與文化再現機會，另一方面也使技藝意義進入新的市場與制度協商之中（葉秀燕、吳孟蓉 2014：1-37）。

  文化可能變得更加可見，商品價值也可能提高，但製作者對文化定義、收益分配與公共代表的控制反而可能被重新分配。從這個角度看，印尼女性在jamu與batik中的經驗提供了一個可供原住民族研究比較的問題意識：文化保存真正需要追問的，不只是「傳統是否延續」，而是「誰有能力決定傳統如何延續」。

  這也使「驅策女力」具有比文化保存更積極的意義。當女性能夠參與技藝教育、文化命名、品牌經營、組織決策與公共論述時，她們才不只是被文化制度展示的「傳承者」，而可能成為決定文化未來方向的行動者。反之，如果女性只提供勞動與文化形象，而文化價值、收益及代表權由其他制度掌握，那麼高度的文化可見性仍可能與低度的實質權力並存。

  在此脈絡下，本文所稱的文化女力，不只是女性保存既有文化，更包括女性持續透過植物、技藝、照護、商品與市場重新組織地方知識，使文化得以在新的歷史條件下持續存在。這也呼應Tsing（2015）所指出，地方文化不是固定傳統，而是在不同物質條件與社會關係中持續生成（becoming）的過程。

  

VII. 結論：從「女性保存文化」到「女性生產文化」

  

  本文以jamu與batik為案例，重新討論印尼女性的物質文化與日常勞動。本文的基本主張是：如果我們只從政治、職場或正式制度理解女性權力，便容易忽略大量存在於家庭、工坊、市場與社群之中的女性力量。

  jamu呈現女性如何透過植物、身體經驗與照護形成「生活女力」，並在進入市場後轉化為生產資源；batik則顯示身體化技藝如何透過製作與交換形成「生產女力」。兩者同時提醒我們，女性勞動本身並不必然等於賦權，真正關鍵在於女性是否能掌握由知識與技藝產生的價值。

  當這些實踐進入文化遺產、地方認同與公共展示時，女性透過傳授、修改與重新詮釋形成「文化女力」；當女性進一步藉由組織、品牌、教育、創新與跨域連結推動文化進入新的市場、制度與世代時，則形成「驅策女力」。

  所謂「驅策女力」係指女性使既有知識與文化實踐跨越原有邊界的能力。當女性透過合作社、品牌經營、技藝教育、產品創新、數位傳播、觀光展示或公共文化活動，將jamu與batik帶入新的市場、社群與世代時，她們不只延續文化，也在改變文化運作的方向。驅策女力因此不是單純的文化影響力，而是女性整合知識、資源、社會網絡與文化詮釋權，使文化得以持續更新與擴散的行動能力。

  本文所提出的「生活女力─生產女力─文化女力─驅策女力」並非四個彼此孤立的階段，而是一個持續循環、回返與重新組合的文化過程。生活知識可以轉化為生產能力，生產能力可以形成收入與社會網絡，技藝與產品又可能進入文化遺產、教育及身分建構體系；當女性進一步透過組織、創新與跨域連結推動文化擴散時，便形成驅策女力。這種驅策又會將新的資源、觀念與實踐帶回家庭與社群，使日常知識獲得更新，並重新展開下一輪循環。

  本文的理論貢獻，在於將女性賦權從「是否取得正式職位或市場收入」的單一判準，轉化為地方知識、物質、經濟資源與文化詮釋權如何流動的分析問題。四種女力模型不預設女性必然向更高的權力位置前進，而是用來辨識女性在何種條件下能將日常知識轉化為生產資源、文化代表與公共影響，以及這些轉換又可能在哪些環節受到家庭分工、市場結構與文化遺產制度阻斷。

  本文最後提出一個更具人類學意義的「女力」概念：女力並不只存在於女性離開家庭、進入公共領域的時刻；它也可能存在於女性對物質世界的長期掌握之中。香料、植物、身體、蠟、染料、布料與圖紋，表面上是物質；但經過女性的手、記憶與身體之後，它們成為知識、收入、關係與文化記憶。從香料到蠟染，我們看到的不是兩項彼此分離的傳統文化，而是一套女性力量持續生成的循環：生活知識可以轉化為生產資源，生產活動可以取得文化意義，文化女力又可能透過組織、創新與跨域連結形成驅策能力；而新的資源、觀念與關係則重新回到家庭與社群，更新下一輪日常實踐。

  在此意義下，本文所稱的「女力」，並非女性個人的成功故事，而是一種持續推動文化生命的力量。從jamu到batik，女性透過植物知識、身體技藝、家庭照護、市場勞動與代際教育，使文化在日常生活中不斷被實踐、修正與再生產。正因如此，女性不是文化邊緣的支持者，而是文化得以延續的驅策者；文化之所以能夠跨越世代，往往不是因為制度本身，而是因為一代又一代女性持續投入其中。

  本文雖以印尼為研究場域，但其分析意義並不限於印尼女性。對原住民族與南島文化研究而言，jamu與batik所揭示的是一個具有比較意義的問題：當地方文化主要透過植物知識、身體技藝、家庭勞動與代際傳授而延續時，女性並非文化傳統末端的「保存者」，而往往是使知識得以移動、轉換與重新生成的關鍵行動者。從植物利用、飲食與療癒，到編織、染織、工藝與文化展演，理解女性的文化角色不宜只觀察其是否進入正式政治與公共制度，更應關注女性是否掌握物質實踐背後的知識生產、文化詮釋與代際傳承；泰雅族與太魯閣族女性編織復返的研究亦顯示，女性能透過日常文化實踐與特殊女性知識形成文化復振、解殖民與賦權的力量（賴淑娟 2025：39-105）。

  然而，本文並不主張印尼女性的經驗可以直接代表臺灣或其他南島原住民族女性。不同社會的殖民歷史、國家制度、族群政治、土地關係與性別秩序皆存在重要差異。本文提出「生活女力─生產女力─文化女力─驅策女力」的目的，是提供一套可供比較的分析語彙，以進一步追問：女性的地方知識在何種條件下能轉化為生產資源、文化詮釋權與公共驅策能力，又在何種條件下遭到市場、國家或文化遺產制度重新控制。如此，「女力」便不只是女性參與文化的描述，而成為理解地方知識如何延續，以及女性如何參與決定文化未來的一種分析方法。

  

附註

[1]本文採民族誌與視覺民族誌研究方法，田野資料蒐集於2023年至2026年間印尼公開場域，包括傳統市場、文化展覽、公共街道、商業空間及文化活動等。文中照片均取自公開可進入之場所，僅作學術研究分析使用，不涉及私人空間或侵入式拍攝；圖片內容未揭露受拍攝者姓名、聯絡方式或其他足以辨識個人身分之資訊。本文並遵循研究倫理原則，以尊重受研究者權益及文化脈絡為前提進行資料蒐集、分析與呈現。

  

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