法撒克那墨禾 Fasa’ Namoh

國立臺灣大學建築與城鄉研究所博士候選人

  

▍摘要

1990年代，一群排灣族基督徒家庭因宗教預言與對臺海危機的理解遷移至貝里斯。這篇文章關心的是，在離開臺灣之後，女性如何讓家庭、教會與日常生活繼續運作。根據2022至2025年間於臺灣與貝里斯進行的訪談、參與觀察與口述資料，我以「靈性後勤」理解不同世代女性所承擔的教會事務、照顧、語言翻譯、農耕與關係維繫。這些工作讓宗教想像中的「新迦南地」逐漸成為可以生活的家園，也使部分女性累積信任與非正式的道德影響力，但這些影響力未必進入正式決策。不同世代女性的經驗也顯示，跨國家園持續透過照顧行動、實踐與經驗敘事被重新建立。

關鍵字：靈性後勤、排灣族女性、宗教勞動、照顧勞動、跨國家園

  

I. 前言：跨海之後，誰把生活撐起來？

  

  2023年6月，貝里斯剛進入雨季。我和兩位排灣族kina坐在住家前院，桌上放著下午茶與帶著椰香的酒。談話從移民生活慢慢轉到家族裡早逝的孩子，其中一位kina說著說著停了下來，伸手擦去眼淚。隔天下午，她們帶我走進離家不遠的公墓。白色墓身已經有些斑駁，我站在她們身旁，先聽見低低的哭聲，然後才開口禱告。禱告結束後，我們一起回家，她們照常準備晚餐和飲料，幾個人坐在屋外的星光下繼續聊天。那一天讓我逐漸明白，女性在維持家庭生活的同時，也一直守護著逝者親友的名字、孩子的故事、祈禱的語言，以及跨越臺灣與貝里斯的家族記憶。這些工作很少出現在移民時間表或教會沿革裡，卻使一個家在失去親人之後仍能繼續生活，她們也讓我參與這些家族記憶，和她們一起懷念逝去的親人，分享失去親人的悲傷。

  關於臺灣排灣族基督徒遷移到貝里斯的故事，過去的教會敘事與相關書寫常把焦點放在預言、政治危機，以及宗教領袖如何帶領信徒離開臺灣（法撒克那墨禾 2025）。1990年代初期，臺灣社會一方面經歷民主化與快速變動，另一方面也籠罩在兩岸軍事緊張及戰爭想像之中。尤其1995至1996年的臺海危機，使軍事威脅成為社會可以直接感受到的不確定性（羅致政 2007）。同一時期，以戰爭、末世與避難為題的通俗出版品也進入公共討論，例如鄭浪平（1994）的《一九九五閏八月》。另一方面，臺灣教會自1980年代以後逐漸受到五旬節／靈恩運動影響，禱告、預言與神蹟等實作在不同宗派及獨立教會中擴散，其發展涉及多種本土與跨國宗教網絡，這些網絡相互交錯，也形成不同的發展路徑（鄭仰恩 2008；葉先秦 2012）。在這樣的政治與宗教氣氛裡，部分基督徒透過禱告會、講道與末世相關出版品理解不確定的年代。對幾個排灣族家庭而言，貝里斯逐漸被想像成遠離戰火的避難之地，也被放進新迦南的宗教語言裡。1994年，多數家庭成員開始移動，少數成員則在其後陸續前往。這樣的敘述可以說明人們為何出發，卻沒有充分回答她們抵達之後如何生活。

  離開臺灣前往貝里斯只是遷移最明顯的一個歷史段落，飛機降落之後，真正漫長的工作才正要開始。對排灣族而言，陌生的氣候、語言與食物，臨時或共同居住的空間，孩子的就學，工作的不穩定，以及教會成員之間對未來不同的期待，都進入每天的生活。預言可以給人方向，但它不會自己煮出一頓晚餐，也不能替生病的人守夜。有人必須整理住處、分配食物、照顧孩子、陪伴心情低落的親人，並且讓教會聚會繼續運作。從我的田野材料來看，女性在這些事情上一直站在很重要的位置。

  本文將目光轉向那些經常在移民歷史中被忽略的女性。我想進一步了解，排灣族女性當年如何參與家庭的遷移決定？我想進一步追問：排灣族女性當時如何參與家庭的遷移決定？抵達貝里斯後，她們如何透過宗教實作、照顧勞動與家庭工作，使陌生土地逐漸變成可以居住的地方？當她們因禱告、照顧與維繫關係而取得信任時，這些工作是否也帶來宗教或道德影響力？又或者，所謂的女力有時只是讓女性被期待承擔更多，卻沒有獲得相應的休息與決策位置？我以「靈性後勤」描述這些連結宗教與生活的工作。這個概念受到生活宗教（lived religion）的啟發，McGuire（2008）對生活宗教的討論，讓我注意到人們如何透過每天的身體行動、人際關係與物質安排經驗宗教。這些經驗也與宗教制度、教義及公開儀式相互連結。後勤一詞容易讓人以為它只是站在主角背後的協助，其實，我在這裡刻意使用它，正是要指出教會的神聖感與移民社群的延續，都依賴大量看不見的準備、照顧和修補。沒有這些工作，魅力型領袖的話語很難落進日常，所謂的新迦南地也可能只停留在遠方的想像。女性每天承擔的照顧與教會工作（教會組織內部通常稱為「服事」），讓這些家庭得以在貝里斯繼續生活，也應該被寫進這移民歷史中。

  我提出的「靈性後勤」與照顧勞動、情緒勞動及關係勞動有許多相通之處。這個概念主要是幫助我理解排灣族女性如何在宗教生活中，同時承擔這些不同形式的勞動。我認為照顧勞動讓我們看見煮食、育兒、病痛照護與情感支持如何維持家庭和社群，而關係勞動則提醒我們，親屬、教友與跨國聯繫也需要長期經營。本文使用「靈性後勤」，是因為在這個移民排灣族教會裡，生活照顧與宗教實作經常由同一批女性、在同一個時間與空間中完成。準備聚會後的餐食、陪伴生病的教友、翻譯禱告內容，甚至協助處理家庭衝突，都是讓日常生活得以持續的重要工作。在參與者的理解中，這些付出也具有信仰實踐的意義。我使用靈性後勤，主要分析那些同時維持教會共同生活、被參與者賦予信仰意義，卻很少留下正式紀錄的工作，這也是本文使用這個概念的範圍。

  

II. 從兩性分工走向女性的主體經驗

  

  日本殖民時代以來，許多關於臺灣原住民族的民族誌記錄經常從婚姻、家屋、繼嗣、祭儀、農業與兩性分工描述社會結構。以石磊（1971）對排灣族筏灣部落的民族誌為例，家屋、階序、婚姻與繼承構成理解排灣族社會的重要入口。這些材料留下許多重要知識，也讓後來的研究者得以理解不同族群的社會制度。不過，當女性主要以妻子、母親、長女、祭儀參與者或勞動者的身分出現時，她們如何理解自己正在經歷的事情，往往沒有得到同樣多的篇幅。Hsieh（2016）對臺灣原住民族運動的分析提醒我們，原住民族女性的聲音可能同時受到殖民歷史、族群政治與性別關係遮蔽。女性被記錄在制度中的位置，並不意味著女性的聲音已經被聽見。

  近年的排灣族研究，讓長嗣繼承的性別意義也有許多更仔細的討論，例如鄭惠芬（2015）以大姊當家的概念說明，長嗣資格不必然以男性優先，而與出生序、家屋延續及照顧責任相連。蔡穎芳（2011）從法律多元與文化自治出發，指出排灣族繼承不宜直接套用國家法中的個人財產模型，必須放回家族、身分與集體責任的脈絡。排灣族學者曾有欽（2019）對laima家名制的研究指出，家名與個人身分、家屋位置、親屬關係及社會記憶密切相關。這些研究支持本文從家屋與責任理解女性的位置，同時也提醒我，長嗣不分性別，不能被寫成適用於所有排灣族地域與家庭的固定規則。本文只就受訪家庭所屬、以長嗣承接家屋責任的脈絡進行分析。在這些受訪家庭裡，女性長嗣可能承接家名、家屋、財產與相應的社會責任。然而，女性可以繼承身分或家屋，並不表示日常勞動、宗教權威與正式決策權自然平等。制度上的位置、家庭裡的責任，以及個人在教會中的事工執行與發言能力，仍然必須分開觀察。尤其進入跨國移民情境後，原有的親屬支持變得遙遠，語言、工作與生活環境也改變了。這時候，誰負責讓家庭繼續運作，往往比名義上的兩性分工更能看出權力如何落在日常裡。

  近年公共論述常用女力形容女性領導、創業或突破限制，這種用法有其鼓舞作用，卻也可能把力量理解成個人的堅強。原住民族女性研究則提醒我們，性別不能與殖民、土地、族群政治及文化自決分開處理（Arvin et al. 2013; Hsieh 2016）。對我來說，貝里斯排灣族女性的力量更接近一種關係性的能力。她們的行動發生在家人、教友、土地、孩子與跨國親屬之間。她們可能沒有正式職稱，卻知道社區中哪一家庭的成員正在生病、誰需要一頓飯、哪一段家庭關係出了問題，以及教會分工上有哪些人力適合安排在什麼位置。她們對各個家庭的了解，來自長時間的共同生活。

  然而，關係性的力量也可能成為重擔。照顧工作經常因為發生在家庭與教會內部，被理解成愛、責任或信仰奉獻，而不是勞動。情緒勞動的研究指出，情感的管理本身就是需要付出心力的工作，卻經常因為被視為女性特質而變得不容易辨認（Hochschild 2012[1983]）。宗教女性的能動性也不必然表現為直接反抗制度。她們可能在虔敬地服事與性別規範之間取得行動的空間，同時仍受到這些規範限制（Burke 2012）。當一位女性做得好，人們可能稱讚她有愛心、有信心。當她暫時做不到，卻容易被認為沒有盡到責任。因此，本文一方面看見女性透過照顧與宗教實作取得的權威，另一方面也追問：這份權威是否伴隨更多無償工作？女性能否拒絕？她們的付出是否真正改變了教會與家庭的決策關係？

  性別化遷移研究讓人看見，移動的能力、家庭中的位置與跨國資源從來不是平均分配的。Sarah J. Mahler與Patricia R. Pessar（2001）以「性別化權力地理」（gendered geographies of power）概念來說明，研究者需要同時觀察個人在跨國空間中的社會位置、可採取的行動，以及不同尺度的權力關係。接著Pessar與Mahler（2003）進一步指出，性別關係從家庭討論是否遷移時，就開始發揮它的作用，並持續影響移動過程與定居後的生活。從社會再生產的角度來看，移民家庭之所以能在不同地方延續，仰賴煮食、照顧、教育、情感維繫與不同世代之間的培育等配合，而這些勞動經常由女性承擔（Parreñas 2001; Kofman 2012; Kofman and Raghuram 2015）。即使相隔遙遠，家人仍透過電話、探訪、金錢與物品往來，以及情感支持，持續照顧彼此（Baldassar 2007）。不過，把這些理論帶入排灣族女性的經驗時，我認為仍須正視殖民歷史、傳統家屋制度與族群自決的脈絡，不能把移民女性寫成沒有差異的單一類別（Arvin et al. 2013; Hsieh 2016）。

  

III. 在臺灣與貝里斯之間追尋女性的聲音

  

  本文源自我在2022至2025年間於臺灣與貝里斯進行的博士論文研究。主要關心1990年代排灣族基督徒家庭為何前往貝里斯，以及預言、教會網絡、家庭決定與第三次臺海危機如何交織。¹我在貝里斯的田野地點包括Belize City、Belmopan與Teakettle，也透過教會聚會、家庭訪問與日常互動，理解受訪者如何回看三十年前的出發。除了正式訪談，我也在一起吃飯、等待聚會或拜訪親友時，逐漸理解她們的生活。

  本文使用的女性材料可以分成四類。第一類是P1與P2兩位第二代女性的生命史訪談，她們在1990年代仍是青年，隨家庭自臺灣前往貝里斯，談及遷移決定、預言、早期定居、教會生活、農耕與家庭重建。第二類是P3這位第三代女性的訪談、家庭聚會與非正式交談，她的生命經驗跨越貝里斯、臺灣與美國，涉及語言、跨國家庭與身分協商。第三類是我在教會、家庭與社群活動中，對其他女性成員所做的參與觀察與日常交往。第四類則是第二代成員對第一代女性的回憶、家族口述與相關生活記憶。必須說明的是，本文沒有把第一代女性列為主要直接受訪者。田野進行時，部分第一代成員已高齡或離世，因此本文對第一代的理解主要來自第二代轉述，不能與P1、P2及P3的第一手材料等量比較。就世代年齡而言，P1與P2在遷移時約為青年，如今已是中老年階段。P3則是在貝里斯成長的青年世代。至於第一代女性在1990年代的完整年齡分布，現有資料並未系統記錄，本文不另作推估。為保護受訪者，姓名與部分可辨識細節均以代號方式處理。

  研究女性的經驗，也使我重新檢視自己在這項研究中的位置。移民歷史常由較能公開發言的人代表，教會史也容易以牧者、領袖或建堂過程為主線。如果研究者只在正式場合提問，女性準備食物、照顧家人與協調關係的工作，很可能再次被放在畫面之外。女性主義民族誌早已提醒，研究關係不會因研究者抱持同理心就自動平等，親近、信任與再現仍可能帶來權力與倫理風險（Stacey 1988）。因此，我把家庭空間、聚會前後與日常陪伴視為重要的田野位置，同時在涉及第一代經驗時，清楚區分直接訪談與後代轉述。

  

IV. 在出發以前：預言、家庭與女性的遷移決定

  

  1990年代初期，關於戰爭、社會不安與未來危機的消息，透過電視、報紙、末世出版品、教會講道、禱告聚會與家人談話進入日常生活（鄭浪平 1994；羅致政 2007）。部分信徒把政治緊張理解為屬靈警訊，並相信神在遠方預備避難之地。臺灣五旬節、靈恩運動對預言、禱告與聖靈工作的重視，提供了理解這類宗教實作的背景，但不能直接被當成這批家庭遷移的單一原因（鄭仰恩 2008；葉先秦 2012）。貝里斯之所以成為可能的目的地，除了臺灣與貝里斯的外交關係及既有跨國網絡，也和聖經中的迦南意象、教會領袖的權威及家庭對安全生活的期待有關。

  這場遷移確實發生在臺灣前途高度不確定的政治氛圍裡，但受訪者主要以戰爭、安全、末世與信仰語言回憶當時的選擇，並未清楚說明教會或傳道者的政黨傾向。政治位置可能影響她們理解危機的方式，卻不能在缺乏直接材料時由研究者代為判定。因此，本文把分析限於能由訪談與既有文獻支持的政治焦慮及宗教詮釋，不進一步推論特定政黨立場。

  若只從公開敘述來看，遷移決定很容易被濃縮為「教會領袖提出預言，家庭於是跟隨」這一路徑。然而，從我蒐集的家族口述資料來看，遷移決定經歷了多次家庭討論、意見協商，以及對未知生活的反覆考量。性別化遷移研究指出，移動之前的協商、準備與資源配置，本身就受到家庭角色與權力位置影響（Pessar and Mahler 2003; Kofman and Raghuram 2015）。有人要評估孩子能否適應，有人要處理財產、衣物與證件，也有人要面對留在臺灣的父母和手足。女性可能同時是信徒、妻子、母親、女兒與家族成員。她們對預言的相信、懷疑或猶豫，不能只用「跟隨丈夫」概括。即使最後由男性對外宣布離開臺灣的決定，女性在家庭內部進行的說服、準備和情緒工作，仍可能深刻影響遷移是否能夠實現。

  報導人P1記得，家族並不是在聽見一則預言之後立刻離開。移民公司與教會領袖曾到家中說明，家族成員之間也反覆討論安全、財產、孩子與未知的語言環境。談到真正出發的那一天，她記得最清楚的是親友送行時的哭聲，她提到：

  

我們全家一起坐遊覽車離開部落，到當時的中正國際機場（如今的桃園國際機場）。部落裡面有聯繫的親戚朋友、族人幾乎都來為我們送行，大家哭得很厲害。那時候沒有網路，聯絡也不像現在這麼方便，很多人真的以為這次說再見，可能就是一輩子再也見不到了，那一個過程真的永遠忘不掉。（訪談於貝里斯，2023年5月14日）

  

  這段記憶把遷移從宗教領袖的宣告拉到屏東原鄉家族之間的關係。所謂順服教會的帶領，並沒有取消離開土地與親人的感受。也正因為相信危機逼近，女性才必須在很短的時間裡，把信仰轉換成離開的行李、登機證件、親友之間的告別。從報導人P1的敘述可以看見，預言進入了家庭對未來的判斷。她們考慮孩子的教育、安全、財產與親屬責任時，也同時思考預言的意義。相信預言並不表示沒有害怕，反而可能因為相信危機迫近，而必須更快速地處理現實問題。排灣族女性在這個過程中的角色，既包含信仰上的理解，也同時展現把信仰轉換成具體行動的能動性。

  報導人P2的敘述，則沒有把遷移描述成一個乾淨俐落的決定，她談得更多的是家庭如何收拾、誰要照顧同行的老人和孩子，以及抵達後多人擠在同一棟房子裡的生活。當時約七十名信徒陸續抵達，其中將近四十人來自同一個大家族。房間雖多，日常仍然十分擁擠，吃飯、聚會、孩子的活動與大人的聚會全混合在一起。她回想起那一段生活時，信仰確實提供了離開的理由，家庭工作卻決定了這一群集體出走臺灣的人，能否一起撐過最初移民的混亂景況。在我看來，若把所有排灣族女性都理解成虔誠而堅定的追隨者，就會抹去各自家庭內部的差異，但若把她們描述為受男性權威支配的人，也同樣簡化了她們信仰經歷的複雜性。這一群排灣族女性可能一方面接受教會對危機的解釋，另一方面仍對離開熟悉土地感到不安。她們也可能因希望保護孩子而支持遷移。女性在考慮是否遷移時，也把自己的信仰和照顧家人的責任放在一起衡量。

  從這些家庭的經驗來看，宗教性的遷移包含許多在不確定中反覆商量的過程，即使最後都選擇前往貝里斯，但每一個家庭仍有各自的考量，也都有自己的關係、損失與期待。若把視線放到家庭與跨國空間，就會看見遷移的權力並非只存在於國界和政策中，也存在於跨國遷移過程中：誰能決定、誰負責準備，以及誰承擔離開後的照顧工作（Mahler and Pessar 2001; Pessar and Mahler 2003）。排灣族女性所做的準備常常沒有被納入歷史大事件的時間表，卻是遷移得以真正發生的條件。

  現有材料也顯示出女性權力的限度。女性參與家庭內部的討論，並承擔讓遷移得以實現的準備工作，但公開宣告與整體遷移方向仍以教會領袖及家庭代表的聲音較為可見（圖1）。女性參與了家庭討論，也承擔大量準備工作。不過，這些參與還不足以證明她們在最初決策時，擁有與教會領袖或家庭代表同等的權力。這個不對稱，正是遷移之後女性必須接手大量照顧、適應與關係責任的重要背景。

  

圖1　排灣族第二代女性在聚會中分享，第三代排灣族女性協助翻譯成英文。

（圖片來源：法撒克那墨禾 Fasa’ Namoh攝，2024/5/5）

  

V. 靈性後勤：女性如何使教會繼續運作

  

  抵達貝里斯初期，這一群排灣族移民者到教會參加聚會，也在那裡尋找資訊、食物、陪伴與安全感。依前述「生活宗教」的觀點，人們透過每天的身體活動，情感交流與互相照顧，持續維繫宗教共同體，而不只存在於教義和正式儀式中（McGuire 2008）。共同居住和集體聚會讓人們有機會互相支持，但生活習慣、權威關係與資源分配也可能引起摩擦。在這樣的環境裡，牧者負責講道與宗教帶領，其他成員則必須共同承擔聚會及日常生活的安排，教會才能持續運作。因為教會的運作必須有人接待來訪者、維持聚會空間、準備餐食、照顧孩子，並在成員生病或情緒低落時提供陪伴。我將這些工作稱為「靈性後勤」，因為她們同時支撐起這一系列宗教經驗與物質生活。有時一場教會聚會看起來是以講道、唱詩歌為中心，可是在聚會開始以前，必須要有人聯絡成員、整理場地和準備當天飲食。聚會結束後，也需要安排人員留下來清理，或繼續陪伴剛才在聚會中有許多情緒需要協助的人。若從生活宗教而非制度宗教觀看，這些看似邊緣的行動本身，就是宗教如何被活出來的重要位置（McGuire 2008）。但它們通常不會被記錄在教會沿革裡，卻是決定當地貝里斯人是否感到被接納，以及是否願意再次回到排灣人的教堂中聚會的關鍵因素（圖2）。

  

圖2　排灣族人的教會聚會一景，教會婦女於2024年母親節合影。

（圖片來源：法撒克那墨禾 Fasa’ Namoh攝，2024/5/12）

  

  2023年6月，我和兩位kina共同度過的那兩天，讓我對「靈性後勤」有了更深刻的理解。第一天傍晚，我坐在她們住家前院靠近桌邊的位置，聽她們談起家族早逝的孩子。桌上有kina準備的下午茶和貝里斯的椰子酒，話說到一半時，一位kina停下來擦眼淚，另一位則接著補充孩子生前的事情。第二天下午，兩位kina帶我到住家附近的公墓。走到兩座白色墓前後，我們默想先人，我們彼此安靜不到一分鐘，我便聽見身旁壓低的哭聲。我詢問是否可以說些悼念的話語，她們兩位點頭同意。我開始說明自己從臺灣來到這個貝里斯排灣族的家庭，也承諾未來還會再回來探望。兩位kina一邊聽、一邊啜泣。後來行程結束，我們回家後，她們仍先去準備晚餐，我們在前院聊天的空間，桌子上還擺著要喝的飲料，我們坐在那裡繼續談著天。天空也從原本的淡藍色，逐漸沉澱下來，變成深色的夜空與星宿。從這段閒聊，以及從墓園回到餐桌的過程，我看見她們照顧家庭與處理家務之間沒有清楚界線，一切都在同一時間發生得如此自然。排灣族女性所維繫的信仰正是在這些來回之間發生，她們保存逝者的故事，也照顧仍然活著的人，讓悲傷能被說出來，卻不至於讓家庭停在失去的那一天。

  女性在教會公共事務運作與聚會中的位置，也不能只被歸類為協助牧者。過去的宗教社會學研究顯示，女性即使未擔任最高的制度職位，也可能透過信仰知識、情感支持與長期服務形成可被社群承認的宗教權威，但這種權威仍可能依附於男性主導的制度結構（Agadjanian 2015）。當一位女性長期陪伴教友，知道每個家庭正在面對的問題，她的禱告就不只是宗教儀式，也承載對社群關係的細緻理解。人們願意向她訴說，或者在家庭衝突時聽取她的意見。即使沒有正式職位，女性也可能在一次次的照顧中得到教會成員的信任，逐漸形成影響力。在貝里斯的生活期間，一位長期參與教會生活的排灣族婦女曾這樣形容聚會中的語言工作：

  

剛到貝里斯的時候，大家唱詩會用排灣語，分享生活時又混著中文、英文和西班牙語。那種很多聲音放在一起的感覺，反而讓我安心。有時候我用排灣語禱告，好像又回到臺灣的部落聚會。可是要讓貝里斯的朋友明白，就得再翻成英文或西班牙語。如果全部只用外語，有些長輩又會覺得離得很遠，所以聚會時常常要輪流翻譯，至少讓每個人都能抓到重要的意思。（P3，排灣族女性，訪談於貝里斯，2023年6月4日）

  

  從這段談話可以看見，第三代排灣族女性已經積極參與貝里斯教會的多語溝通。她們協助翻譯、安撫長輩，也確認新加入的教友能否理解聚會內容。這些工作讓不同語言背景的成員得以共同參與宗教生活，也使女性逐漸累積教友之間的信任。這類影響力與魅力型領袖的公開講道或預言並不相同。女性記得誰沒有出席、誰家最近有困難，也知道哪些話需要私下說。女性對各個家庭的了解，使教會能在成員遇到生活困難時提供支持。Burke（2012）與Agadjanian（2015）的研究共同提醒，女性的宗教能動性與依賴關係可能同時存在。就本文材料而言，我可以確認部分女性藉由長期陪伴、翻譯與照顧形成非正式的道德影響力。然而，目前沒有足夠證據顯示這份影響力已進入土地、財務、職位或其他制度性決策。我因此將女性在日常關係中累積的影響力，與她們能否參與正式決策分開討論。

  然而，當宗教勞動被理解為女性天生較會照顧人，問題也隨之出現。女性的付出可能受到口頭感謝，卻不一定轉換成正式決策權。教會愈依賴她們，她們就愈難停止。信仰上的奉獻可能使拒絕變得困難，因為休息容易被誤解成不夠熱心。本文的材料記錄了擁擠生活、語言適應、疾病照顧與長期服事，卻沒有足夠的直接敘述，可以完整呈現某一位女性曾經想離開、放棄或拒絕工作的過程。現有的材料仍不足以呈現排灣族女性如何表達疲憊，也提醒了我，沉默不等於沒有疲憊。我透過靈性後勤的概念，希望更具體呈現女性為了宗教活動所付出的勞動，以及她們難以拒絕這些工作的壓力。女性如何表達懷疑、如何爭取休息，仍是後續訪談需要深入了解的部分。

  

VI. 把陌生土地變成家

  

  貝里斯這個國家，在這一群排灣族女性離開臺灣出發以前，被想像為避難所或宗教概念上的新迦南地²，抵達之後卻必須成為真實的生活場所。初期的共同或臨時住屋、炎熱氣候、英語環境、新的飲食方式與孩子就學等安排，使家庭必須重新學習如何安排一天。對這些排灣族家族而言，安居是一個漫長的過程。整理住處、準備三餐到安排孩子的生活，都需要有人日復一日地付出。社會再生產研究指出，煮飯、洗衣、照顧生病者、教育孩子與維繫日常生活，是家庭和勞動力得以跨世代延續的必要工作，也正是移民研究中經常被低估的部分（Kofman 2012; Kofman and Raghuram 2015）。煮飯、洗衣、安排孩子上學、學習新的語言與日常採買，都是把陌生空間慢慢變成家的過程。

  報導人P2回憶道，重新耕作是她們排灣族來到貝里斯後，最初生活慢慢安定下來的重要部分（圖3）。她說：

  

來到這裡又開始種田，會讓我想到以前在來義部落的日子。小時候覺得部落的太陽很大，土地也要一直整理，可是大家工作時會唱歌，也會盼望收成好。在貝里斯也是一樣，種東西不只是為了吃。工作時唱詩、簡單禱告，會提醒我們和土地的關係還在，只是換了一個地方。（P2，第二代排灣族女性，訪談於貝里斯，2023年6月15日）

  

圖3　貝里斯農耕景觀

（圖片來源：法撒克那墨禾 Fasa’ Namoh攝，2024/3/20）

  

  這段記憶並沒有把貝里斯說成臺灣的複製品。氣候、土壤與可取得的作物都不同，熟悉的種植知識必須重新調整。可是，排灣族女性參與從整地、播種到分享收成的各個環節，將過去的身體記憶帶進新的土地，也讓孩子在日常飲食中接觸家族從哪裡來。農耕因而同時是生計、照顧與記憶的工作。P2的生活記憶能把宏大的跨國遷移拉回一張餐桌、一塊農地。對這些排灣族家庭來說，家園的形成需要時間，也需要重新認識土地與周圍的人。他們逐漸學會如何適應雨季、在哪裡取得熟悉的食材、如何協助孩子面對學校的語言環境，以及怎麼與貝里斯不同社群的鄰居建立信任。從社會再生產的角度來看，正是這些重複、具體且經常無償的工作，使移民家庭能在新地方繼續生活（Kofman 2012）。排灣族女性在家庭中的工作，使零散知識逐漸累積，也把信仰中的應許轉換成可以持續的生活。

  我的博士研究以「預言性再領域化」（prophetic reterritorialization）理解這個過程，並將它整理為四個彼此連接、也可能重疊的分析環節。第一，政治與社會危機被放入宗教框架，危險因而具有屬靈意義。第二，尚未抵達的貝里斯被指認為新的避難之地。第三，跨國遷移被理解為順服上帝的行動。第四，移民者必須透過教會、家庭、農耕、教育與地方關係，使想像中的避難地成為可以生活的地方。本文所說的地方形塑，主要指第四個環節中，人們透過反覆的日常實作建立生活節奏、社會關係與地方意義。家園形成則是這些實作暫時形成的歸屬感與生活結果。從性別角度來看，第四個環節尤其重要。從我的田野觀察來看，再領域化也深深涉及家庭的日常生活。除了購買土地、建立教堂或組織等公共活動，女性每天準備食物、養育孩子、照顧長輩與維繫親屬關係的工作，也持續改變人們與地方之間的連結。照顧工作也跨越國界。電話、返臺探親、親屬消息、教會網絡與家庭記憶，使臺灣原鄉在移民者抵達貝里斯後沒有消失（Baldassar 2007）。家園需要持續維繫。食物、語言、手機訊息、返鄉，以及下一代的參與，都讓散居各地的家人保持聯繫。

  

VII. 第三代女性的語言、移動與跨國身分的新樣貌

  

  第二代女性的生命故事多半從臺灣出發，她們記得離開以前的部落、親屬與教會，也記得抵達貝里斯時的陌生感。第三代女性的時間感則有所不同。對部分在貝里斯成長的排灣族人而言，上一代預言中的避難國家，就是他們出生、長大後上學的地方。臺灣則可能透過父母的故事、食物、名字、教會、偶爾使用的語言與返鄉探親進入她們的生活。人們如何維持跨國生活，與所屬世代、性別在家庭中的位置，以及能運用的資源都有相關（Mahler and Pessar 2001）。

  報導人P3的口述資料來自我與她多次的訪談、家庭聚會與非正式交談，以下以民族誌方式整理，不作逐字引述。作為生命經驗跨越臺灣、貝里斯與美國的第三代女性，她日常使用的語言會隨場景改變。英語較接近學校、工作與公共生活，華語和排灣語則多在家人、長輩及教會聚會中出現。她對臺灣的認識，來自父母的故事、親屬關係，及幾次往返臺灣的經驗。所以臺灣部落常用的「原鄉」兩個字，很難說清楚這些不同的連結。而貝里斯是她成長、交友與建立生活節奏的地方，美國則連結她的工作及其他家人。在訪談過程中，她沒有把這些身分排成固定順序，也不認為自己必須先證明自己是哪一個單一地方的人。面對不同對象時，她可能被視為Chinese、Asian、Taiwanese、Paiwan或Belizean，而她真正關心的是如何把自己排灣人家庭歷史說清楚，又不讓自己的生活被單一標籤定義。第三代排灣族女性透過這些介紹與解釋的過程，在不同地方表達自己的身分，建立與他人的關係。依我在田野中的觀察，她每次與來自美國的傳教士或貝里斯當地人互動時，都會先介紹自己來自臺灣的排灣族原住民家庭，她認為這是向外界表明身分的首要呈現。

  P3的經驗讓我看見，第三代排灣族女性如何在自己的生活中延續、調整家族傳下來的文化。她們在英語、華語、排灣語與Creole等語言之間生活，也在貝里斯、臺灣與美國的親屬關係中形成自己的位置。她們承接家族的歷史，也隨著生活的地方、家庭角色與社會處境的轉變，持續調整對自我身分的理解（Mahler and Pessar 2001；Pessar and Mahler 2003；法撒克那墨禾 2025）。第三代女性延續排灣族歷史的方式，已經隨著生活環境與世代經驗發生變化。她們在日常生活中重新理解父母的信仰與文化，也形成屬於自己的認同方式。在我看來，她們的身分有時更像一株被移到不同土壤的植物，它不會保持原來的形狀，卻可能在新的雨水、陽光和蟲鳴裡繼續生長。

  第三代女性的女力也可能從家庭照顧與教會服事，延伸到教育、語言轉譯、跨國移動與身分選擇。她們可能替長輩處理英語環境中的事情，也可能向下一代解釋臺灣和排灣族的家庭故事。這種中介工作讓不同世代能夠彼此理解，也屬於跨國照顧如何在距離、世代與生命歷程中持續移動的一部分（Baldassar 2007）。不過，它也可能形成新的壓力。年輕排灣族女性是否被期待同時成為懂英語的協助者、維持文化的女兒，以及照顧家庭的人，仍值得後續追問。

  此外，2025年8月，我的關鍵報導人一家共有6位貝里斯排灣族成員回到屏東縣泰武鄉，一行人停留約兩個月（圖4）。回到部落後，她們邀請親友聚餐，並談了過去三十年來的遷移、工作、教會與家庭，這次相聚讓許多累積三十年的離散故事與感受得以深入交流。當晚，一行人也加入當地部落豐年祭的隊伍。這次返鄉中，第二代排灣族女性說出三十年前離開與後來安居的記憶；第三代排灣族女性則從年輕世代的角度，分享身體、語言與關係如何重新進入原鄉部落。這次返鄉讓幾位排灣族女性回顧過去，也重新思考自己與家族、土地及下一代的關係。

  

圖4　貝里斯排灣族家庭重返泰武鄉和平村豐年祭

（圖片來源：法撒克那墨禾 Fasa’ Namoh攝，2025/8/14）

  

  這些跨國經驗也具有離散處境的特徵。Clifford（1994）對離散的討論，讓我們看見移民者離開原鄉之後，如何在異地長期生活、建立新的社群，並持續維繫跨越國界的記憶與關係。Brah（1996）進一步指出，家與歸屬會受到性別、世代與社會位置影響。對貝里斯排灣族家庭而言，離散並不表示每個人都持續把臺灣視為唯一真正的家，也不表示貝里斯已成為穩定不變的終點。第二代的離鄉記憶、第三代在貝里斯的成長經驗，以及家庭成員往美國移動的生命路徑，使「哪裡是家」成為持續協商的問題。跨國家園因此既能被建立，也需要被維持，甚至可能隨著下一次移動而改變。

  

VIII. 結論

  

  回顧這段從臺灣前往貝里斯的遷移歷史，宗教預言、教會領袖的帶領，以及當時的政治與社會情勢，都影響了這些排灣族家庭離開臺灣的決定。然而，當我把目光放到他們抵達貝里斯之後的生活，便發現日常勞動、家庭照顧與女性長期維繫的社群關係，同樣是理解這段遷移歷史的重要線索。貝里斯最初可能透過基督宗教中的禱告與聖經語言被想像為新迦南地，但它真正成為家，仍需要排灣族女性在其間處理住屋、食物、孩子教育、農耕、語言和社群互動與衝突。排灣族女性所做的宗教勞動與照顧工作，正位在信仰想像轉換成生活現實的交界。

  本文以靈性後勤重新理解排灣族女性在這段遷移中的位置。禱告、準備餐食、照顧家人、維繫親屬、翻譯與生活調解，看似分散在不同空間，其實共同支撐了家庭與教會。這些實作讓部分女性累積信任、關係知識與非正式的道德影響力，但現有材料沒有顯示這份影響力已經轉化為制度決策權。她們參與遷移準備與家庭內部協商，但在公開說明遷移方向與帶領宗教活動時，較常被看見的仍是男性領袖及家庭代表。女性因此經常在決定之後，接手大量照顧、適應與再領域化的責任。因此，我在理解排灣族女性的力量時，也必須看到她們能夠採取行動的空間，以及持續承擔照顧責任所面對的限制。

  從第一代、第二代到第三代，排灣族女性實踐力量的方式也在改變。第一代的經驗在本文中主要透過後代回憶重建，這是材料上的限制。第二代保留離開臺灣及早期定居的記憶。第三代則在語言、教育、跨國移動與身分認同之間建立新的連結。家園並沒有因為定居貝里斯而停止變動，它仍透過返鄉、社群媒體網絡、飲食、教會和下一代的選擇被反覆接起來。本文也沒有足夠材料完整回答女性曾如何拒絕、懷疑或想要停下來。這些尚未被說出的聲音，目前仍無法在本文中完整呈現。然而，這些沉默也提醒我們繼續追問：當女性不再能夠，或不再願意獨自把生活撐住時，家庭與教會裡究竟有誰願意接手？如果一個跨國家園的維持，長期依賴女性持續提供照顧、安撫情緒、修補關係與承擔信仰責任，那麼，我們需要看見的就不只是她們如何堅持下來，也包括她們是否擁有疲憊、拒絕與停下來的支持空間。

  

致謝

  

  感謝兩位匿名審查委員細緻的建議與提問，幫助本文釐清文章中的不足，讓論述更加清楚。也感謝我在貝里斯的排灣族親友，願意與我分享生活、記憶與心事。你們是我田野中的對話者，也是我在這項研究中的指導委員，讓我在一次次的相聚與交談中，重新理解第三次臺海危機、宗教、遷移與家的意義。在此向你們一併致上深深的謝意。

  

附註

[1]相關發表文章另見Fasa’ Namoh 法撒克那墨禾（2025）。

[2]迦南地原意是出自舊約聖經，稱為迦南地或美地，是基督宗教中神起誓，要賜給亞伯拉罕、以撒、雅各和他們後裔的地。位處中東地區，西邊沿著地中海，北邊是黎巴嫩，東北是敘利亞，東邊是約但，有約但河相隔，約但河流入死海（舊約也稱鹽海，因為河水只進不出，水分含鹽量非常高，是一般海水的八倍多）。在基督宗教的傳統中，「新迦南地」並非常見的標準神學專有名詞（聖經正典中通常使用「新天新地」或「新耶路撒冷」），但它在屬靈寓意與教會歷史脈絡中有明確的指向，主要可解釋為：靈性上的安息與豐盛、天國永恆的福分，或是歷史中信仰群體尋求的庇護所。

  

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