潘宇晨 Sawmah Kalang

國立中山大學社會學系研究助理

  

▍摘要

本文以高雄岡山眷村六位與外省軍人結婚的阿美族婦女為研究對象，透過生命史訪談與參與觀察，探討其在跨族群婚姻與家庭生命歷程中，如何實踐族群文化並展現女性主體性。研究發現，女性透過語言、飲食、節慶、宗教與日常照顧，將阿美族文化融入跨族群家庭，使家庭成為文化傳承的重要場域；同時，家庭代工、標會、市場與工作等日常網絡，逐步累積社群資源，促使文化實踐由私領域延伸至公共領域。隨著家庭照顧責任改變，女性進一步投入都市菜園、樂舞團及文化協會，將生活經驗與文化知識轉化為公共參與及文化傳承的力量。本文所指「女力」是在族群、性別與階級交織下，女性透過持續協商與累積，拓展自身生命空間的實踐過程。

關鍵字：阿美族婦女、跨族群婚姻、文化實踐、女力、家庭生命歷程

  

I. 前言

  

  幾位長輩圍坐在桌邊，一邊整理記憶，一邊分享過往生活經驗。有人補充年輕時在眷村生活的片段，有人糾正彼此記憶中的細節，也有人穿插幾句阿美族語幽默感的玩笑。對她們而言，這些或許只是人生中再平凡不過的經驗；然而，對筆者而言，這些片段卻揭示了一群女性在跨族群婚姻、異文化生活環境與生命歷程變化當中，如何實踐自身族群文化與展現女性主體性。

  過去關於眷村的族群關係與婚姻家庭討論中，多以外省軍人為視角探討，如胡台麗（1990）、趙剛、侯念祖（1995）、吳明季（2001）、張永安（2001）、劉德誠（2005）等；然而，在這些男性中心的歷史敘事之外，仍存在一群較少被看見的女性身影──她們是來自花蓮、臺東的阿美族女性。她們在特殊的歷史背景下，因婚姻而離開原鄉，嫁給外省軍人，並進入岡山空軍眷村生活。她們的生命經驗反映族群、性別及歷史脈絡交織的社會現象。

  岡山過去被稱為「空軍之鄉」，自日治時期起即為重要軍事據點。1949年國共內戰後，大量外省軍人及其眷屬來臺，岡山因具備軍事設施與空軍基地，逐漸形成大量空軍眷村。這些眷村不只是居住空間，也是一種特殊的社會生活場域，其中包含家庭結構、鄰里互動與族群交流。隨著政府推動眷村改建，原有的低矮平房逐漸消失，居民搬遷至新式集合住宅，過往眷村生活的空間記憶也逐漸被城市發展取代。然而，空間的消逝並不代表生活經驗的消失，許多居民仍透過口述記憶、家庭故事與社群互動保存著過去的生活軌跡。

  本文作者之一成長於高雄岡山，幼年時期曾與家人租住於眷村。當時的眷村對筆者而言，並非歷史名詞，而是榕樹下聊天的長輩、隔壁家傳來誘人的飯菜香，以及日常生活中自然存在的人事物。當時的自己並未理解外省人、原住民或本省人的差異，只知道大家都是一起生活的鄰居。直到進入原住民專班並開始接觸族群研究後，筆者才重新理解，過去生活經驗中那些看似平凡的互動，其實交織著族群、文化與歷史脈絡。尤其當筆者參與高雄市美山文教協會的活動後，逐漸認識這群阿美族女性，也開始理解她們生命故事背後更複雜的社會處境。

  步入婚姻後，她們必須面對語言、飲食、生活習慣與家庭價值的差異。然而，若僅以「適應」或「融入」來理解她們的生命歷程，容易忽略女性自身的能動性。事實上，她們並非只是被動承受文化差異與家庭期待的對象，而是在日常生活中持續進行文化協商與身分建構。

  在跨族群婚姻家庭中，儘管族群文化背景、經濟模式、社會制度不同，家務與照顧工作仍被視為女性應負擔的私人領域（鍾佳玲 2008：97）。不過，本文認為，這些女性在家庭中的實踐並不能單純理解為傳統性別角色的延續。相反地，家務工作也是她們展現文化能力與族群延續的重要場域。如透過飲食習慣、家庭教養、節慶參與等，她們將自身族群文化帶入跨族群家庭之中，使文化並未因離開部落而消失，而是在新的生活環境中轉化與延續。換言之，家庭空間並非單純限制女性的地方，也可能成為女性實踐文化、維繫族群關係的重要場域。

  此外，隨著生命歷程的轉變，部分女性逐漸重新尋找與族群文化的連結。透過參與族群協會、學習族語、投入阿美族樂舞活動等，她們從家庭私領域走向公共領域，重新建立與族群社群的關係。筆者在協會活動中觀察到，這些女性雖已年長，但仍積極參與舞蹈排練與文化展演。她們的身體記憶、歌謠與舞步，不只是文化傳承的形式，也是一種重新確認自我位置的方式。透過集體活動，她們不僅找回與族群的連結，也展現女性在生命後期重新取得公共參與與自我實現的可能。

  這種從私領域邁向公領域的動態歷程，正展現了一種「跨越邊界」的力量。本文以「竹籬笆」命題，是對眷村獨特的空間與歷史符號所作的概念提煉。在臺灣眷村發展史與大眾文化記憶中，竹籬笆是眷村最顯著的象徵與代名詞。這種空間象徵正好對應了跨族群婚姻中阿美族女性的生命處境：「竹籬笆」既是一道劃分省籍、族群與公私領域的社會邊界，同時也是一道能夠被跨越的動態邊界。來自花東部落的阿美族女性跨越族群界線，嫁入象徵眷村的竹籬笆內；她們不僅在私領域的日常照顧中將阿美族文化滲透於眷村生活，隨後更藉由社群集體動能，跨越「竹籬笆」所象徵的家庭藩籬，將文化實踐延伸至公領域。因此，「竹籬笆」不單是眷村歷史的記憶符號，更是這群女性進行文化協商、展現跨越能力與女力實踐的核心場域。

  因此，本文所稱的「女力」，並非單指女性突破限制或進入傳統男性主導的公共領域，而是關注女性如何在既有社會結構中，以自身方式創造行動空間。她們可能在家庭中透過照顧與文化實踐維繫族群連結，也可能透過協會參與與文化展演取得公共位置。這些行動看似日常、微小，卻反映出女性在族群、性別與階級交織的位置中，持續找尋自身身分與價值。

  過去研究已累積許多關於原住民族女性視角的跨族群婚姻討論，包括原住民族與閩南族群（高元杰 2008；張福群 2000）、原住民與客家族群（吳怡玟 2015；彭尉榕 2006）、原住民與外省族群（林殿瑛 2015；賴錦慧 1998）等。然而，既有研究多集中於原鄉或鄰近部落的婚姻互動，對於離開原鄉、進入都市眷村生活的阿美族女性經驗，仍有進一步探討空間。特別是在岡山眷村此一具有軍事移住背景的特殊場域中，這些女性如何面對跨族群婚姻、性別角色期待與文化認同轉變，仍值得深入理解。

  本文試圖超越將原住民族女性視為被動承受者的觀點，而是從六位受訪者的生命敘事出發，看見原住民女性如何在歷史、族群與性別結構交織之下，以不同方式創造屬於自己的生活道路。這些生命故事或許沒有宏大的歷史事件，但正是在日常生活的累積之中，展現出女性持續維繫文化、建構認同與實踐自我的「女力」。

  

II. 從部落到眷村

  

  本文作者之一與六位受訪者（表1）皆為高雄市美山文教協會成員，彼此在舞蹈展演、聚餐、會員大會等協會活動中建立互動關係，在取得她們同意後進行系統性的訪談、觀察與紀錄。在進入分析前，以下先簡介她們的生命史。

  

表1　受訪者基本資料

  

  Dongi的童年多半在部落農務與照顧弟妹中度過，因父親的期許而嫁給外省軍人，隨先生定居岡山眷村。她會與眷村婦女一起從事家庭代工，從中逐漸學會閩南語。隨孩子長大與先生退休，Dongi成為家庭經濟主力，並加入舞團重新接觸阿美族文化，晚年投入高雄市美山文教協會與文化健康站活動，重建歸屬感與自我價值。

  Kolas手足多為女性，母系家族成員連結深厚，在部落中成長，塑造她的族群文化認同。因阿姨與姊姊多嫁外省人，因此她也在阿姨的介紹下與外省軍人結婚，並定居岡山。早期專注家庭照顧與代工，先生退休後夫妻分工合作維持家計。隨孩子漸長，她與其他婦女共同參與都原隊舞團與都會區豐年祭，並帶領族人開墾菜園，成為文化傳承的重要推手。晚年她常幫忙照看孫子，並教導族語，展現她對阿美族文化的歸屬感與傳承使命。

  Keliw童年因父母離異生活清苦，母親改嫁外省人後，生活才得以改善。受母親與姊姊婚姻影響，她也選擇嫁給外省人、來到岡山眷村生活。婚後以家庭代工維生，先生退休後，她與其他阿美族婦女進入工廠工作，直到參與都原隊舞團才接觸到族群祭典，並帶著女兒參加活動。她也與婦女們共同開墾菜園，並在家中延續野菜料理文化。晚年她積極參與高雄市美山文教協會與菜園活動，展現出對阿美族文化的認同與歸屬感。

  Lisin因家中經濟困難，被安排嫁給外省軍人以獲聘金，她雖然開玩笑地說自己是被「賣掉」，卻也感謝婚姻帶來的穩定。婚後她一邊照顧孩子，一邊兼做代工與外出工作，後來甚至創業經營KTV。Lisin身為母系社會長女，她常回家參與會議並照顧母親，持續承擔母系家族責任。她亦積極參與岡山的阿美族文化活動，包括都原隊舞團、豐年祭與菜園活動，高雄市美山文教協會成立後更成為活躍成員。

  Ado生活在15位兄弟姊妹的大家庭，她的婚姻由媒婆牽線，嫁給岡山外省軍人先生。夫妻共同分擔家計與家務，先生因屬後勤軍職作息穩定，常負責做飯、接送孩子上學及指導學業，她則外出工作並協助其餘家務。她長期於工廠工作，擔任組長與班長，並協助其他阿美婦女就業，甚至創業經營熱炒店。因參加都原隊才接觸到豐年祭，重建文化連結。晚年加入高雄市美山文教協會，參與各項文化活動，並在照顧孫輩時教導族語，積極實踐文化傳承。

  Nakaw是家中么女，她的家境困苦，父親過勞早逝，自小協助家務與農務，閒暇時間則自學裁縫及修改衣服。成年後嫁給外省軍人，先生在空軍職級較高可提供穩定生活，她則經營裁縫生意並建立族群人脈。她與族人共同創立都原舞團並擔任舞蹈老師，帶領婦女參與豐年祭並屢獲佳績，丈夫也尊重她的文化，並支持她推廣與傳承阿美族文化。隨著先生離世與子女獨立，她積極投入高雄市美山文教協會並持續返鄉，維繫與原鄉文化的緊密連結，展現對族群文化的使命感。

  筆者將受訪者的家庭生命歷程區分為婚前原生家庭生活階段、新婚至生育子女階段、子女離家及先生離世階段，以及退休後生活階段（表2）。

  

表2　受訪者家庭生命歷程

  

III. 家庭作為女性文化實踐的場域

  

  過去跨族群婚姻的研究指出，婚姻與都市移居往往使原住民女性離開原有生活脈絡，其文化習俗也隨之變動與調適（林殿瑛 2015：137），且原住民婦女往往會單方面順應優勢族群的生活習慣，例如要使用何種語言（賴錦慧 1998：22）。但張福群（2000：117）亦認為原住民女性在家庭中的族群位階與性別權力雖然處於弱勢，但仍可能成為家庭內的活躍主體。王蘭君（2002：101）也指出，女性仍可透過策略改變在婚姻中的地位。

  本文受訪者的生命經驗正反映出上述現象。婚後，她們雖然遵循夫家的生活模式，但家庭中的語言使用、飲食安排、歲時節慶與宗教信仰等，並未完全由夫家文化主導，而是由女性透過每日的照顧勞動，持續將阿美族文化慣習融入家庭生活。文化因此不是透過正式教育或刻意教導而延續，而是在每日煮飯、照顧孩子、返鄉探親、準備節慶、信仰折衝及家庭互動等看似平凡的家務工作中自然延伸。

  相較於傳統觀點將家務視為對女性的壓迫，本文更傾向將家務理解為一種文化實踐。女性因長期負責家庭照顧工作，也實際掌握了家庭生活的重要決策權，包括家庭使用何種語言、餐桌呈現哪些料理、節慶如何準備，以及宗教信仰的日常協商與選擇等。這些決策雖未必以正式權力呈現，卻透過每日重複的生活實踐，逐漸形塑家庭文化樣貌，也使女性成為家庭文化最重要的實踐者。

  跨族群婚姻家庭往往以具有社會優勢地位的語言作為主要溝通媒介，原住民女性則需學習並適應華語或其他主流語言，而族語的使用空間則逐漸受到壓縮。然而，語言的轉換並不代表族群文化的消失，而是在不同生活情境中展現新的保存形式。

  Dongi回憶，婚後為了貼補家用，經常與其他軍眷太太們一起從事家庭代工，在長時間的工作與聊天中，被迫學習閩南語：

  

因為以前小孩子還很小，我們都是在縫手套，縫手套啊、縫襪子啊，做那些加工要賺一點錢，這樣子，對，所以就跟鄰居都聊在一起，都是軍人的，老公都是軍人啊，都弄在一起，我不會講臺語啊，她們一直逼我講臺語，叫我學臺語，她們因為都是閩南人啊……她們說：「講不好沒有關係啊，我們糾正就好了。」她們都很好，但因為她們國語也不太會講嘛，所以要逼我講那個閩南語。

  

  這段敘事顯示，語言學習並非來自正式教育，而是在家務與勞動交織的日常空間中逐漸形成。女性透過與鄰里共同工作的互動，不僅獲得經濟收入，也建立了融入眷村生活的語言能力。

  受訪者的家庭實踐亦深受其在原鄉傳統社會結構中的位置所影響。以Lisin為例，作為阿美族傳統母系社會中的長女，她在原生家族中承載著維繫家系、親屬凝聚與文化延續的核心角色。這種制度性的身分定位，構成了她婚後持續跨越地理距離、頻繁帶著子女返回臺東娘家的強烈拉力。Lisin婚後仍與臺東娘家保持極為密切的聯繫，她經常帶著子女往返於岡山眷村與臺東原鄉之間。這種高度的空間流動與親屬互動，無形中為子女打造了一個天然的族語沉浸環境，使族語並未因跨族群婚姻而在家庭中斷裂，展現出女性在文化傳承中的重要主導力。

  此外，族語的傳承也往往在「隔代照顧」中重新被喚起。Kolas因長期照顧孫子，孫子反而比女兒懂得更多阿美族語詞彙。

  從受訪者的生命經驗可見，婚後生活確實改變了族語的使用頻率，但女性並未因此拋棄自身文化，而是在陪伴與照顧家人的過程中，持續扮演族語保存與傳遞的重要角色。受訪者的語言經驗正反映出這種文化韌性，使族語成為連結家庭與族群認同的重要媒介。

  除了語言之外，飲食與節慶也是受訪者維繫文化認同的重要場域。相關研究指出，飲食習慣、料理方式甚至食材的選用，都能呈現族群文化與認同（以撒克．阿復 2016：25）。受訪者們通常負責家庭飲食的準備與安排，因此也成為文化傳承的重要實踐者。

  受訪者婚後雖需適應外省丈夫的飲食習慣，但阿美族傳統飲食並未因此消失，而是在女性的日常烹調中持續被保存與再現。Kolas提到，由於家人同樣居住在岡山，自己仍能維持採集野菜、捕捉溪蝦等生活方式，也經常烹煮阿美族傳統料理供家人食用，先生及子女也因此喜歡上阿美族的野菜料理，小兒子還會自己料理野菜泡麵。研究中也發現，siraw（醃肉）、cekiw（醃漬螺貝料理）及tatoken（龍葵）等阿美族料理經常出現在家庭餐桌之上，成為家庭共享的飲食經驗。

  除了日常飲食，節慶更集中呈現文化差異與認同實踐。對阿美族而言，豐年祭不只是慶祝收穫的活動，更具有族群教育與社群凝聚的意義（楊仁煌 2008：14）。然而，多位受訪者表示因早年受到日本殖民統治與基督宗教影響，婚前幾乎沒有完整參與豐年祭的經驗；婚後又因遠嫁異鄉、忙於育兒與家務，長期無法返鄉。直到都會區開始舉辦豐年祭後，她們才重新接觸這項文化活動：

  

可是我們那邊沒有豐年祭餒……我從來沒有看過我們部落的……我只有來這邊才有參加。（Keliw語）

  

  這種「離開原鄉後才重新碰到文化」的經驗，顯示都市原住民的族群認同並非線性延續，而是在不同生命階段被重新召喚與實踐。

  大多受訪者的丈夫則都沒有參加過豐年祭，只有Nakaw的丈夫有一起回部落參加過：

  

因為我開車，我都帶他去啊，他很喜歡原住民跳舞……他會去看，他喜歡，他坐下，我們腳步，他在那邊這樣（跟著節奏腳踏步）。（Nakaw語）

  

  在這段關係中，女性透過自身的行動力，將外省丈夫拉入阿美族的文化場域之中，使跨族群婚姻下的文化適應不再只是媳婦單向融入夫家，而是在日常與節慶中開啟了雙向理解與共融的可能。

  與豐年祭相對應的，則是夫家的春節文化。多數受訪者婚後依照外省家庭的習俗過年，包括拜年、發紅包、準備年菜等。Dongi提到自己幾乎年年都在岡山過年，只有娘家有重要事情時才返鄉；但她同時也說：「因為我們那個過年好像不是我們原住民的過年嘛。我們的過年好像就是豐年祭啊。」這句話揭示了兩套節慶邏輯的並存：在婚姻家庭中實踐外省春節，在族群情感上則仍將豐年祭視為真正屬於自己的「新年」。

  節慶中的特定飲食同樣呈現這種文化並行。外省年菜中的水餃、紅棗饅頭、臘肉等料理，成為家庭春節的重要象徵；Nakaw甚至在丈夫教導下學會製作臘肉。另一方面，阿美族豐年祭中的toron（糯米糕）等傳統食物，仍在返鄉或參與都會區祭典時被保留。由此可見，女性並未在婚後完全放棄原有文化，兩套節慶文化並非互相排斥，而是在女性的安排與實踐下共同存在於家庭生活之中。

  阿美族母系社會與外省軍人父權家庭秩序之間存在著不同的宗教與親屬制度邏輯。進入婚姻後，她們同時置身於父系／男性中心的夫家秩序與母系／部落親屬網絡這兩套不同的制度結構之中。女性的宗教實踐因而展現出高度的「情境性」、「選擇性」與「可轉換性」。

  Lisin的原生家庭信奉天主教，但婚後因丈夫需要祭拜祖先，她採取「入境隨俗」的彈性策略。在眷村時順應丈夫的宗教信仰，而作為母系家族長女的她，婚後仍頻繁返鄉並承擔原生家族責任，因此當她回到臺東部落時，便重新切換為天主教徒的角色，並帶領子女一同參與天主教堂禮拜：

  

我原本是天主教，啊然後因為我們家要拜拜，總不能說我一邊是這個（指天主教信仰），一邊是拜拜。啊一個是鏘鏘鏘鏘，一個講阿們……嫁狗隨狗嫁雞隨雞啊。我回臺東，我也是去他們那邊。就是看你在哪裡，就跟著他們。（Lisin語）

  

  Lisin的例子具體呈現了女性能動性在不同空間與制度間的流動與轉換：在眷村夫家，她順應民間信仰以維繫家庭和諧；回到原鄉部落，她則恢復天主教信仰，並重新承擔母系家族中的核心角色。這種「入境隨俗」的實踐，並非信念的動搖，而是一種情境性的切換與策略性的文化協商。相對地，當面對配偶強烈排斥其宗教信仰時，Dongi則展現了另一種微觀的抵抗。對於上教會禮拜這件事，Dongi與丈夫間並未取得共識，丈夫排斥其宗教信仰，Dongi無法公開反抗，卻也未選擇徹底妥協，而是採取「偷偷的」戰術，甚至帶著子女「用騙的」跨越夫家的信仰限制：

  

我偷偷的去。禮拜天就去哪裡，然後就偷偷的，我們小孩子就是用騙的：「爸爸我們有做功課啊。」我們孩子就這樣子去教會的。（Dongi語）

  

  這段經驗反映出女性能動性的「情境性」與「協商性」。在夫家權力結構下，Dongi看似順應了先生的權威與偏向男性中心的家庭秩序；但私底下，她透過隱蔽的行動為自己與孩子爭取文化與信仰空間。這種「隱蔽的抵抗與協商」，進一步成為阿美族文化在都市延續的意外路徑。由於都市教會常將基督教信仰與原住民樂舞、族語聖經及唱詩歌結合，Dongi當年「偷偷帶孩子上教會」的妥協與協商，最終轉化為深遠的文化傳承成果──小兒子不僅在教會中習得族語與樂舞，更成為在教會中負責教學族語經文、歌謠與樂舞的核心角色：

  

他們在教會也有跳那個原住民的啊，都會有那個原住民的那個那個，什麼他們原住民的團契啊……重要的他們就是在教會裡面，教會的那個什麼念那個聖經啊，唱詩歌啊。（Dongi語）

  

  綜上所述，無論是Lisin的「情境式隨俗切換」，抑或是Dongi的「微觀隱蔽協商」，均顯示女性的文化與宗教實踐絕非單純的「被動保存」或「一味順服」。她們在父系軍眷家庭與母系原鄉部落、外來宗教與傳統信仰等多重權力關係和制度之間，不斷尋找隙縫進行協商與調整，展現出兼具彈性與主體性的女力樣貌。

  綜合而言，語言、飲食、節慶與宗教信仰並非彼此獨立的文化元素，而是受訪者在婚後生活中持續實踐與重構文化認同的重要途徑。她們一方面學習新的語言並順應夫家的民間信仰與節慶規範，以適應眷村生活；另一方面又透過族語、料理、豐年祭參與及信仰協商，持續保存阿美族的文化記憶。這些看似平凡的家務與生活安排，不僅展現女性在家庭中的照顧角色，更反映出她們在不同權力關係與宗教／親屬秩序之間，情境切換與微觀抵抗以傳承文化的能動性、主體性與韌性。

  當然，這與外省軍人多數隻身來臺有關。相較於閩南、客家跨族群婚姻多須適應夫家宗族與婆媳關係，本文受訪者的丈夫多缺乏家族支持系統，因此較少面臨傳統婆媳衝突（張永安 2001：43；賴錦慧 2024：228；鍾佳玲 2008：50），使文化適應得以由「媳婦適應夫家」轉變為「夫妻共同建立家庭文化」。

  

IV. 從日常互助到社群凝聚：阿美族女性社群網絡的形成

  

  這群阿美族女性從私人家庭空間一步步走向公共領域，往往不是宏大的政治訴求或正式組織的推動，而是源於每日重複、看似平凡的家務勞動與照顧責任。無論是走訪菜市場採買、在美容院等待洗頭，還是在家中從事代工、參與標會，這些因家庭經濟與照顧而生的日常活動軌跡，成為她們相互辨識、串聯與傾訴的重要契機。這些日常連結匯聚成的社群網絡，為她們提供了邁向公共行動的核心「底氣」。隨著家庭生命歷程的推移與照顧負擔型態的轉變，這股植根於日常瑣事的集體動能，進一步延伸為對土地與文化的集體實踐──她們在都市閒置空地上開墾菜園、延續農耕記憶，更透過樂舞排練與文化協會的運作，將傳統歌舞與身體記憶帶上公共舞臺。

  受訪者婚後雖離開原鄉，但並未因此失去與族群文化的連結，而是在日常生活中重新建構屬於阿美族婦女的社群網絡。相較於部落原有以血緣及地緣為基礎的社會關係，眷村生活中的社群連結必須透過日常互動重新建立，而女性因長期承擔家庭採買與家務勞動，並分擔家計，反而得以跨出家庭重建族群網絡。菜市場、美容院、露天電影院等生活空間，成為阿美族婦女辨識彼此、建立連結的重要公共場域。

  菜市場之所以成為最重要的社群形成場域，是源於女性在家庭中的照顧角色。由於採買、備餐與家務工作多由女性負責，她們每日固定往返市場，使市場自然成為交換資訊、建立情感與串聯族人的空間。Ado回憶：「去菜市場碰面啊……『你好像阿美族喔。』啊就這樣認識，嘿那，慢慢慢慢就合起來了。」

  美容院及眷村特有的露天電影院，同樣成為阿美族婦女情感交流的重要空間。Keliw與Ado便是在美容院等待洗頭時，因一句族語「wawa iso koni?（這是你的孩子嗎？）」而確認彼此身分，進而建立長達數十年的友誼。Ado則提到，早年眷村沒有電視，大家共同觀看露天電影，在娛樂中逐漸熟識彼此。一位介紹一位，使岡山眷村阿美族婦女社群逐步擴大。這些公共空間雖非正式組織，卻提供女性重新建構族群網絡的重要基礎。

  另一方面，家庭經濟亦成為女性建立社會關係的重要媒介。眷村家庭多依賴軍人丈夫的薪資維生，但因軍階普遍不高，許多家庭仍需女性共同承擔經濟責任。Lisin提及當時家庭代工在眷村很普遍：「我以前是在家的時候是繡那個歌仔戲的衣服……然後就慢慢慢慢，一直傳傳，傳到很多人在做了。」

  Dongi表示：「我都沒有找過工作，都是人家來找我。」Kolas則回憶：「我和Ado差不多來十年，我和Ado一起上班，Ado給我（介紹工作）。」工作機會並非透過正式求職，而是來自親友、族人之間的介紹與信任。這樣的就業模式反映女性累積的社會資本，也使工作場所逐漸形成另一個原住民族群聚集的公共空間。

  工作場所中的族群連結，更進一步延伸為文化認同與情感支持。Ado說起以前每逢豐年祭前夕，十餘位原住民員工共同向老闆請假返鄉，「我說我們明天要豐年祭，要趕回去，老闆都生氣了。」這樣的集體行動展現的不只是族群認同，更反映都市原住民透過社群網絡形成文化實踐的集體力量，與楊仁煌（2008：24）指出都市原住民將返鄉參與祭儀視為理所當然的文化行動相互呼應。

  此外，在眷村中，「儲蓄互助會（俗稱標會）」也是婦女們常見的籌錢策略（何春蕤 2020）。雖然其主要功能在於調度家庭資金，但同時也是維繫女性之間的信任與互助關係。標會作為經濟互助方式也廣泛流行於部落（尤天鳴 2013：97），因此原住民女性常透過標會組織彼此定期聚會、交換資訊，在資金互助之外，也分享家庭生活、照顧經驗及工作訊息，使經濟合作逐漸發展成穩定的情感支持網絡。

  綜合上述，阿美族婦女跨入公領域的起點並不一定是正式組織，而是源自家庭勞動所延伸出的日常生活空間。市場、美容院、工作場所、標會與休閒聚會等看似平凡的生活場域，不僅支撐家庭經濟，更成為女性重建族群網絡、累積社會資本及培養公共參與能力的重要基礎。這股由社群網絡所帶來的「集體動能」，正是驅動女性從家庭內部的文化保存轉化為公共行動能力的核心「底氣」。移居都市的阿美族女性在社群中獲得了情感支持、心理安全網、共同的跨族群婚姻經驗與集體賦權，使原本侷限於私人家庭內的照顧經驗與文化知識獲得了走向公共領域的力量。正是這種「我們在一起」的社群底氣，提供了女性跨出家庭、走向都市公共文化實踐的最強後盾。

  

V. 從家庭文化保存到公共實踐：阿美族女性女力的生成與展現

  

  跨出家庭後，她們並非只是參與社區活動，而是透過身體、土地與文化知識，重新建構屬於原住民的公共空間。都市菜園、樂舞展演、協會與都會區豐年祭等場域，看似性質各異，實則皆承載著阿美族文化實踐的功能。相較於家庭私領域中透過家務、飲食與節慶維繫文化，進入公領域後，女性則透過種植、歌舞、族語與文化展演，使原本屬於家庭的文化知識進一步轉化為公共文化資產。

  其中，都市菜園（圖1）是最具代表性的文化實踐場域。受訪者們自幼生長於阿美族部落，家庭以務農為生，也熟悉野菜採集及農耕生活。婚後移居岡山眷村，雖然生活環境改變，但她們並未放棄原有的生活知識，而是將部落的耕作經驗帶入眷村。Kolas回憶，早期眷村周圍仍有溪流及農地，可以採集野菜；當土地逐漸開發後，婦女們便自行整理幼稚園旁的閒置空地，開墾成都市菜園，延續原有的生活模式。

  

圖1　婦女們整理閒置空地，開墾成都市菜園。

（圖片來源：潘宇晨Sawmah Kalang攝，2025/2/8）

  

  菜園的意義並不限於種植蔬菜以節省家庭開支，更重要的是，它提供婦女一個共同生活與交流的公共空間。林素珍（2016：11）指出，都市原住民菜園兼具經濟、生態與社會文化功能，也是族人交流、分享文化知識與情感的重要據點。

  筆者參與觀察期間亦發現，婦女們在菜園談論作物收成、工寮（圖2）修繕、天氣變化、新的料理方式，以及彼此的生活近況。她們甚至多次希望生命史訪談能安排在菜園進行，而非家中或正式會議場所。可見，菜園已不再只是耕作空間，而是阿美族婦女重新建構都市生活、延續文化記憶及維繫情感的重要公共場域。當某位婦女因身體不適或其他因素許久未到菜園時，其他人便會立即察覺並主動關心：「她很久沒有去菜園了，也沒有去菜市場。」（Kolas）一句簡單的話，反映出菜園已成為彼此日常生活的重要支持系統。

  

圖2　Lisin在菜園中搭建的工寮，婦女們多在此休息與聊天。

（圖片來源：潘宇晨Sawmah Kalang攝，2025/ 2/8）

  

  除了土地之外，女性的身體亦成為文化實踐的重要媒介。受訪者參與高雄市美山文教協會，並非只是休閒娛樂，而是透過樂舞、歌唱及母語重新建構離鄉背井的都市原住民文化空間。

  協會的前身原是為了參加都會區豐年祭樂舞競賽的舞團（圖3），由Nakaw號召岡山地區原住民共同組隊，並親自擔負起舞團的核心運作。從樂舞動作的編排、表演服裝與道具的設計製作，到代表岡山地區出席豐年祭籌備會議、親自參與公共事務的討論與決策，Nakaw皆一手籌劃與主導：

  

以前這個衣服，我做的，去跳，我教的，什麼道具什麼都我在準備……然後我每次要豐年祭，我們，我都去開會，有通知啊，去開會啊。

  

圖3　舞團參加高雄市山胞聯合豐年祭歌舞大賽合影

（圖片來源：Ado提供）

  

  在此過程中，Nakaw展現了多重的公共影響力：在文化傳承上，她扮演「文化知識傳遞者」，將阿美族樂舞與服飾教導給團員；在組織運作上，她成為「社群組織帶領者」，帶領婦女代表岡山出賽並屢獲佳績，建立起都市原住民的集體榮譽感；在公共決策上，她更是「意見形成與決策者」，代表舞團開會，爭取資源與文化空間。循此脈絡可見，Nakaw的歷程具體呈現了「女力」如何在生命歷程中逐步累積與生成──女性並非突然具備公共影響力，而是將過去在家庭與日常生活中累積的裁縫技能、照顧經驗與社群關係，轉化為組織公共事務的行動力。她們從傳統被動的「文化接受者」與「活動參與者」，轉而成為主動建構都市原住民文化空間的「組織者與領導者」，展現出兼具主體性與公共影響力的女性力量。

  舞團的意義不止有文化傳承，更重新建構了女性在公共空間中的角色。過去她們多半在家庭中承擔照顧者角色，如今則透過展演進入公共舞臺，代表岡山參加都會區豐年祭樂舞競賽，甚至多次獲得冠軍與亞軍（圖4）。這些成就不只是比賽成果，更象徵女性獲得社會肯定，重新建立公共身分。

  

圖4　Nakaw家中展示的舞團獎盃

（圖片來源：潘宇晨Sawmah Kalang攝，2025/5/1）

  

  然而，受訪者也坦言，進入公共空間並非毫無限制。婚後早期，由於育兒與家庭照顧責任，多數人曾因丈夫反對或孩子年幼而中斷舞團活動。Dongi表示：

  

因為我跳舞的時候就懷那個小兒子啊，我老公都說「妳懷孕了，跳跳跳跳的掉了怎麼辦啊？」我老公說，所以我跳了一段時間，我就沒有跳，生了小孩就根本沒有辦法跳了，所以只看他們跳舞這樣子。

  

  可見，女性投入公共文化活動仍受到家庭性別分工的影響，但這也是她們面對夫家期待時所進行的文化與生活協商。女性並非完全放棄自身的文化權益，而是在育兒與照顧責任最沉重的生命階段，選擇暫時妥協以維持家庭內部的和諧。她們將公共參與的能量暫時收斂，轉化為對家庭的照顧，並在私領域中持續累積文化能力。這種「退居看臺」的妥協策略，再次凸顯女性能動性並非毫無限制，而是在不同權力關係（如配偶意見、母職期待）下，不斷評估、調整與協商的動態過程。

  隨著子女成年、家庭照顧壓力減輕，以及丈夫離世或退休後，婦女們再次投入文化活動，也重新找回屬於自己的生活重心。這項轉變揭示了「家庭生命歷程」對女力展現型態的深遠影響。在子女長大、配偶退伍或離世後，女性擁有了更多自由支配的時間與心力投入族群公共事務；然而，這並不等於女性必須「擺脫家庭照顧責任」才得以彰顯女力。換言之，女力是在「家庭生命歷程」的動態變化中，於不同條件與場域裡呈現出不同的實踐樣貌（表3）。在生命階段早期，即使高度受限於家庭照顧責任，女力仍以「隱蔽但具韌性」的方式展現於私人家庭領域──包括在跨族群家庭中使用族語、烹煮傳統料理、帶著孩子與部落親屬維繫連結等文化保存實踐。這些私領域的照顧與文化傳承，本身即是女力的蓄積。當生命歷程推移至中晚期、家庭照顧負擔改變或減輕時，這股長期蓄積的文化底蘊便在社群動能的催化下，轉化為公領域的組織力與領導力。因此，女力的驅動並非對家庭責任的切割，而是女力在生命歷程不同階段的連續與延伸。

  

表3　家庭生命歷程與女力展現形式之轉變

  

  舞團後續發展為高雄市美山文教協會，不僅延續樂舞展演，更擴展至母語、傳統工藝及文化教育等多元活動，皆成為女性重新學習與傳承文化的重要機會。協會不只是文化組織，也為女性提供情感支持、生活重心及自我實現的空間（圖5）。

  

圖5　協會練舞後，Ado分享自製料理，成員一起聊天休息。

（圖片來源：潘宇晨Sawmah Kalang攝，2024/10/18）

  

  綜合而言，都市菜園與樂舞團雖然形式不同，卻共同展現女性在公共空間中的文化實踐。菜園透過土地延續部落知識，樂舞則透過身體傳承文化記憶；前者保存生活文化，後者展演族群文化，兩者皆使女性原本累積於家庭中的文化能力，進一步轉化為公共領域的重要文化資本。

  阿美族女性從家庭走向公共領域的過程，由「社群底氣」所驅動，並在「家庭生命歷程」的動態轉變中展開。私人日常互動所建立的社群網絡，提供了情感支持與集體賦權，成為女性邁向公共實踐的集體動能；而家庭生命歷程的轉變，則使女力從私人家庭內的隱性文化保存，進一步轉化為公領域的組織與領導力量。她們不再只是家庭中的照顧者，而是透過公共參與成為文化知識的傳遞者、社群凝聚的推動者，以及都市原住民文化持續發展的重要力量。

  

VI. 結論

  

  阿美族婦女婚後雖因跨族群婚姻離開原鄉，進入以外省軍眷為主的岡山眷村生活，但她們並未因空間移動而失去文化主體性，而是在不同生命階段透過家庭、社群與公共參與，持續協商、轉化與累積，展現出屬於都市原住民女性的女力實踐。

  在家庭生活中，女性承擔家務勞動、照顧子女及維繫家庭的責任，看似受限於傳統性別分工，實際上卻掌握了文化延續的重要媒介。她們透過飲食、語言、節慶、宗教信仰與日常生活，將阿美族文化融入跨族群家庭，使家庭不只是照顧空間，更成為文化保存與族群認同的重要場域。而面對阿美族母系社會與外省軍人父系家庭的不同制度邏輯，女性展現出高度的情境性、選擇性與可轉換性。家務勞動與文化協商因此不只是無償付出或消極順從，而是一種具有文化意義與策略協商的能動實踐。

  另一方面，女性也透過家庭代工、標會、工作介紹及都市菜園等生活互助網絡，逐步累積社會資本，重新建立都市中的族群支持系統。這些植根於日常瑣事的網絡，凝聚成社群動能，提供了情感支持、安全網與集體賦權，成為驅動她們從家庭私領域邁向公共參與的底氣。都市菜園與樂舞團更成為原鄉農耕知識與身體記憶在都市中的延續，使私人文化能力轉化為公共文化資產。

  本文亦認為女力是在「家庭生命歷程」的動態演變中，於不同結構條件與場域裡呈現出多元的實踐樣貌。在生命早期受限於育兒與家庭照顧責任時，女力以隱蔽但具韌性的方式蓄積於家庭內部的文化保存與照顧實踐中；隨著生命階段轉變、家庭照顧負擔改變或減輕，這股長期累積的文化底蘊便在社群底氣的催化下，成為公共領域的行動力。她們更從傳統被動的活動參與者，逐步發展為舞團與協會的文化傳遞者、組織者與公共事務決策者，展現兼具主體性與公共影響力。

  因此，本文所理解的「女力」，並非來自脫離家庭或對抗傳統性別角色，而是在族群、性別與階級等多重結構交織的限制下，女性運用自身文化知識、生活經驗與社群力量，在不同權力關係與制度之間持續協商、調整，逐步拓展生命空間，創造公共參與的可能。她們的生命故事展現出一種兼具文化韌性、社群互助與公共實踐的女性力量，也重新詮釋了原住民女性在跨族群婚姻中的主體性。

  

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