陳叔倬

國立自然科學博物館人類學組副研究員

  

▍摘要

1922年，畢業於牛津大學人類學系的珍娜．麥高文（Janet McGovern）出版了西方人類學者首本臺灣原住民民族誌《福爾摩沙獵首人》（Among the Head-Hunters of Formosa）。麥高文雖曾親臨部落，但受到當時單線演化論與母權論的影響，在書中將泰雅族建構為由女性主導的「母權社會」，主張泰雅族由女首領或女靈媒掌握政教權威，且由女性集體掌管小米穀倉。此一論述與當時日本官方調查報告所指稱，泰雅族首領及獵團領導人均由男性擔任，女性靈媒（巫醫）僅具醫療與驅邪功能，不具備政治統禦權的觀點，顯著不同。儘管戰後學界如衛惠林等人多支持日本官方報告的世俗父權論點，但本文由該書啟發，認為不應排除泰雅族的神聖祭儀在歷史中曾由女性主導。

關鍵字：珍娜．麥高文、福爾摩沙獵首人、泰雅族、母權

  

I. 前言：第一位書寫臺灣原住民的女性人類學者麥高文

  

  在20世紀初的臺灣，人類學與田野調查多半被帝國統治者與男性學者壟斷（笠原政治 2020）。然而，美國女性人類學者珍娜．麥高文（Janet McGovern, 1874-1938）於1916至1918年間來到臺灣，並於1922年出版了《福爾摩沙獵首人》（Among the Head-Hunters of Formosa），是西方人類學者撰寫的第一本臺灣原住民民族誌（McGovern 1997[1922]）。珍娜．麥高文出生於1874年，於牛津大學取得人類學學士學位。1897年於紐約生子威廉．麥高文（William McGovern, 1897-1964），威廉出生6週時被珍娜帶往墨西哥參訪革命活動。珍娜之後受僱於日本政府，於東京和鹿兒島教授英文。兒子威廉也隨她住在日本，於1917年獲得京都西本願寺僧侶學位。珍娜因對臺灣原住民產生興趣，1916年從日本請調臺北。至1918年間利用假期走訪原住民部落，記錄民情風俗與生活習慣。離臺後遊歷歐洲與亞洲，並為數家報紙、期刊撰稿。威廉於1922年取得牛津大學哲學博士，後任教於西北大學人類學系，據傳是電影角色「印第安納．瓊斯」（Indiana Jones）的靈感來源（蒲琮文 2012）。

  《福爾摩沙獵首人》是珍娜．麥高文最廣為人知的著作，至今仍廣為傳閱，甚至已完成錄音版，可無償下載、公開播放。她的另一本著作則是1924年出版的詩集《臺灣的蝴蝶與其他幻想》（The Butterflies of Taiwan and Other Fantasies），其中只有〈臺灣的蝴蝶〉一詩提到臺灣，但該詩未談到臺灣原住民（McGovern 1924）。除此之外，未見其他學術著作紀錄。

  

圖1　Among the Head-Hunters of Formosa，南天書局1997年復刻版封面。

（圖片來源：McGovern 1997[1922]）

  

圖2　作者麥高文穿著泰雅族傳統服飾。全書未顯示泰雅族田野地，但此照片服飾屬於泰雅族大嵙崁群。

（圖片來源：McGovern 1922: 180）

  

圖3　作者麥高文與兩位泰雅族女性。估算McGovern身高超過170公分。

（圖片來源：McGovern 1922: 172）

  

II. 1922年的西方民族誌

  

  日本人類學者的臺灣原住民族調查報告，內容嚴謹豐富，即使戰後臺灣人類學者留學英美人類學系取得博碩士學位，在親身進行原住民族田野研究時，也不忘參考日本學者所做的調查報告。倒是這本由英美人類學者撰寫的民族誌，卻少有戰後人類學者參考。作為第一本由英美人類學者書寫的臺灣原住民民族誌，這本民族誌到底寫了什麼？與日本學者的調查報告有何不同？

  《福爾摩沙獵首人》出版於1922年。1922年在人類學發展上，是重要的一年。人類學最早出現在1501年德國哲學論述中，即使當時僅指涉人的體質。發展至今，人類學仍包含生物性與文化性兩個面向，藉由調查從古至今不同人群間各個面向的異同，探究人類的差異性與普同性。因此人類學民族誌與旅遊書寫、官樣文章之間，並不相同。民族誌是文化人類學者參與觀察被研究人群後寫作的成果，記錄該人群的生活方式、行為模式、甚至價值觀念。人類學者嘗試掌握被研究者的生活細節，理解該人群對自身所處社會的看法，並盡可能完整地描繪。

  然而1922年之前的人類學書寫並非如此。1920年代之前的人類學將不同人群的差異理解為自然現象，對於殖民地的語言、文化、體質、文物的研究方式，與探討當地植物相與動物相並無不同。於是不同人群的文化間存在清楚的演化關係，將殖民地文化視為歐洲文化演化前的樣貌。進行文化間的比較，也不強調一定要進行實地田野研究，如1915年出齊12卷的人類學文獻比較研究《金枝：巫術與宗教之研究》（The Golden Bough: A Study in Magic and Religion），作者詹姆士．弗雷澤（James G. Frazer）進行研究的方式採「安樂椅上遙研」，僅倚靠過去已發表的各式文字紀錄進行比較，本人未親自進行實地田野調查。這些文字紀錄來自西方傳教士、商人、探險家、殖民地官員等，文字間充滿文化偏見或不夠周延的描述，往往造成理解錯誤。1922年，弗雷澤出版了單卷本，未增添任何個人田野紀錄（Frazer 2025[1922]）。

  但就在1920年代，強調「在現場」的田野研究，變成人類學者的基本功，以田野研究為基礎的民族誌，亦成為人類學者重要的產出。1922年英國人類學者布朗尼斯勞．馬凌諾斯基（Bronislaw K. Malinowski）出版重要的人類學民族誌《西太平洋的航海者》（Argonauts of the Western Pacific）（Malinowski 2014[1922]）。在此之前，馬凌諾斯基亦曾以弗雷澤相同的文獻比較方法，研究澳大利亞人的家庭。但書寫《西太平洋的航海者》之前，他於1915-1916年及1917-1918年兩度長時間駐紮紐幾內亞初步連群島（Trobriand Islands），與當地人一起生活超過六個月，觀察他們的日常工作，學習用他們的語言交談，嘗試用他們的方式理解世界。他在書中指出，零星地進入當地社會，與真正和當地人交往，兩者完全不同。對於一位人類學者，進入部落一開始是一位不受歡迎的陌生人，會遭遇許多無法預期的事。一段時間後，才開始與部落族人逐漸認識。當彼此熟悉後，慢慢與族人打成一片，能天南地北閒聊人際瑣事，並期待能參與各種在地活動。吵架、戲謔、家庭生活、八卦小事，是人類學者生活中的重要部分，也是部落族人生活的日常。馬凌諾斯基觀察到紐幾內亞東部群島間存在著環形的物品交換航道，交換著沒有實用性的貝製臂飾和項鍊，即庫拉（kula）。藉由庫拉圈，島民間理解彼此的經濟關係，促進自然資源的再分配。同樣以庫拉圈為基礎，島民間其他如婚姻、宗教等生活內容，亦得以相互支援。於是馬凌諾斯基提出功能論理論，認為文化是一組工具，目的在於滿足人類自身的種種生理和心理需求。

  有趣的是，同樣是1922年，英國人類學者阿爾弗雷德．拉德克利夫-布朗（Alfred Radcliffe-Brown）出版了《安達曼島人》（The Andaman Islanders）（Radcliffe-Brown 2013[1922]）。拉德克利夫-布朗在1906-1908年親赴該島，進行田野調查。書中探討安達曼島人的社會組織、儀式習俗、宗教和巫術信仰，其中對儀式和信仰的描述與解釋占了最大篇幅。拉德克利夫-布朗對此提出結構功能論，認為安達曼島人儀式習俗的社會功能，在於維持安達曼社會賴以生存（並構成其本身）的情感傾向，並使這些情感傾向世代相傳。因此，儀式的功能在於承載島人的情感，應對各種人際變故。

  今日人類學者公認《西太平洋的航海者》、《安達曼島人》這兩本共同強調「田野研究」與「理論探討」的民族誌，是現代人類學的起點。巧合的是，這兩本民族誌都出版在1922年。但也正因為是初始，當時其他的民族誌，猶未能達到同樣的標準。在同時間面對日本殖民政府歸類為「需要被同化與征服」的野蠻人，身為「異鄉女性」的珍娜．麥高文，寫出的《福爾摩沙獵首人》，是否達到與《西太平洋的航海者》、《安達曼島人》同樣的高標準？

  

III. 《福爾摩沙獵首人》寫了什麼

  

  《福爾摩沙獵首人》全書共14章。在第1章第1段，麥高文即表示全書將專注於探討母權：

  

「對於母權社會是否真實存在，我一直抱持著懷疑的態度。母系部族與從母居部族是另一回事，它們在某些原始民族中的存在早已得到證實。但新生兒由母方命名，或是新婚夫妻居住於新娘的部族或胞族（phratry），都不必然等同於女人掌握權力……我太常發現，那些『過客』所說存在的『母權國度』，經過調查都證明只是母系或從母居。」

  

  緊接著下一段，麥高文即寫道：

  

「我在福爾摩沙初次發現母權人群」（It was in Formosa that I found these matriarchal people）（McGovern 1997[1922]: 27-28）。

  

  書中清楚區分「母權」（matriarchate）與「母系社會」。人類學中的母系社會指該社會採從母居（matrilocal）與母系繼嗣（matrilineal），但定義上並不等同於由女性掌握政治權力。在母系繼嗣體系中，孩子主要歸屬母親的親屬群體，遺產透過母系傳遞。然而，即使是母系繼嗣社會，大多數領導權仍由家庭中的資深男性行使，主要是母親的兄弟。

  第一單元（第1-4章）大標題為「對島嶼及其住民的描述」（Description of the Island and Its Inhabitants），結合自己的親身經歷與文獻，向西方讀者介紹臺灣。內容裡為了引導出她接下來對母權（matriarchate）的討論，她在第一章中即描述親眼所見漢人村莊對漢人女性的宰制、以及日本官僚對她身為女性嘗試進入原住民部落的限制。確實如她所述，當時很少西方人來到臺灣，西方女性更是少之又少，於是許多的內容圍繞在她在臺灣如何因為身為西方女性得到的對待。在經歷重重努力下，她造訪了阿美族與泰雅族，到訪前遭遇了海上暴風落水、及山上暴雨嚴凍。有趣的是，她提到自己被兩族族人誤認是海上出生或河流出生的女神，大大協助她被族人接受。

  第二單元（第5-14章）大標題為「原住民族的風俗與行為」（Manners and Customs of the Aboriginal Tribes）。第5章談論族系，嘗試討論臺灣原住民族的源流。從作者的論述以及文獻分析中，可以反映出她對於臺灣的種族有部分錯誤的想像，譬如她說泰雅族部落裡發現矮黑人，還刊出照片，實屬錯誤，也提醒今日讀者閱讀時應注意。值得注意的是，麥高文在自己的書中採用了伊能嘉矩的原住民族分類結果，由此合理推測她曾參考美國外交官達飛聲（James W. Davidson）出版的The Island of Formosa Past and Present（《福爾摩沙島的過去與現在》），該書即參考1899年伊能嘉矩、粟野傳之丞出版的《臺灣蕃人事情》，將臺灣原住民分為8族：泰雅、布農、鄒、澤利先、排灣、卑南、阿美、平埔族。達飛聲專書的譯者陳政三曾強調，達飛聲的著作也充滿錯誤，閱讀應注意（陳政三 2014）。

  

圖4　作者麥高文圖說泰雅族男子以及疑似住在部落中的矮黑人女子

（圖片來源：McGovern 1922: 108）

  

  第6章以民族誌書寫方式，論各族的社會組織。麥高文在第6章中提到獵首（Head-Hunting）、母權（Mother-right）、平權（Communal System）、貞操（Chastity and Strict Monogamy）等臺灣原住民族風俗，特別讓她感到驚豔。她提到當時人類學界已於其他民族誌中，將獵首視為合乎文化生態的行為，在本書中則強調臺灣的例證。文中甚至斥責當時的漢人吃原住民肉，但原住民即使獵漢人首級卻絕不吃漢人肉。作者提到臺灣大多數原住民族都是母權社會，同樣受到當時人類學界的主流想法影響，強調前農業社會必然屬於母權。今日檢驗，即使並非所有臺灣原住民族都施行母權，但比漢人或日本人更為平權，仍屬真實。

  第7章談論宗教信仰與實踐，談到各族的始祖傳說與神話故事、以及對應到現世的宗教儀禮行為。與前一章母權內容相呼應，本章主張各族靈媒多為女性。其中一些宗教儀禮內容確實今日未有所聞，如泰雅族遇暴雨時、女靈媒狂舞象徵與雨神對抗等，有待進一步考證。第8章談論各族的婚姻習俗，與第7章泰雅族女靈媒的祭儀今日較少知悉一致，本章同樣是泰雅族女靈媒於婚禮中的儀式最少為人所知，真實性亦需要進一步驗證。第9章談論各族對應疾病與死亡的習俗，仍然是各族女靈媒參與治病、與送別往生者的情節描述。與前兩章相較，泰雅族女靈媒治病的過程在日本調查報告中多有描述，也證實這部分屬實。第10章談論各族藝術與工藝、第11章談論各族刺紋與身體毀飾、第12章談論交通方式，內容遠較前幾章稀少，或許是親身造訪臺灣時未能針對這些題目進行完整紀錄所致。

  第13章談論未來可能，以西方人的角度，強調臺灣原住民族在日本統治下的悲慘遭遇、遙望荷蘭統治時期的美好。第14章則討論文明及其益處，鼓吹母權的好處，並因當時行使母權的社會過少，而質疑資本經濟文明是否是最好的社會制度。

  

IV. 《福爾摩沙獵首人》書中泰雅族的母權想像

  

  《福爾摩沙獵首人》書中將阿美族描寫為母居、母系繼嗣社會，並將泰雅族「擬想」為母權社會。

  談及部落獵首祭時，麥高文寫道：

  

「在凱旋的宴會和舞蹈上，獵得的頭顱被放置在部落的頭骨架上。新頭顱往往是一整列的最後一個，食物和小米酒放在前面，有時食物還會插入嘴裡。部落首領（通常是女性）（often a woman）或高級靈媒向最近一個被砍下的頭顱誠摯邀請：『哦，戰士，歡迎你到我們部落參加我們的宴會！來吃喝吧！希望你能召喚更多你的兄弟們一起來，和我們一起吃喝。』」（McGovern 1997[1922]: 115）

  

  獵首儀式看似是一場屬於男性戰士的實體殺戮與凱旋，但在最核心的「與靈魂對話」和「將敵方生命力轉化為部落祝福」的關鍵環節，主導者卻是女首領或女靈媒。這打破了父權史觀長期以來將戰爭與祭儀視為男性專屬領域的刻板印象。女性不僅是肉體生命的繁衍者，更是部落精神秩序、生死邊界與超自然力量的最高掌控者。

  對於政治結構，麥高文寫道：

  

「現在來談談各族一般政治和社會組織的主題。整體而言，最醒目的特點或許可以總結於一位日本警察的提示。他在我第一次進入泰雅族地區的行程中護送我，並提示說：『他們的首領（head-man）是女的（woman）。』這句頗有愛爾蘭風格的幽默矛盾語法，不僅僅適用於泰雅族，也適用於其他原住民族。人們常常看到部落女王或女首領進入部落時，是由她的子民扛在肩上，以避免她神聖的腳觸及地面。然而，往往女王同時身兼首席靈媒（so frequently are queen and chief-priestess one），因此政教（Church and State）緊密地結合在一起。關於『女首領』（woman head-man）的描述內容，在宗教或婚姻章節將再討論。」（McGovern 1997[1922]: 121）

  

  文中描述族人將女首領扛在肩上，以避免她神聖的腳觸及地面，呈現出極具象徵意義的權力圖景。在許多父權社會中，女性的身體常被視為不潔或卑下；然而在泰雅族社會，女性的身體卻是神聖的代名詞。這種對女性身體的崇敬，直接轉化為空間上的超越性，證明泰雅族覺得女性的身體擁有極高的主體性與不可侵犯的政治權威。女王與首席靈媒為同一人的描述，則進一步將學界長久以來認為父權與政治權力緊密連結的假設，加以解構。過去學界過度將女性靈性化，使得女性的政治權力不被強調。事實上，在許多原民祭祀系統中，靈媒掌握出征吉凶的判定及與神靈締結盟約等攸關部落集體命運的事務，掌握著最核心的政治權力。在此描述中，政治與宗教緊密結合，意味著泰雅族女靈媒透過與神靈的溝通，將她們對世俗事務的最高決定權合法化。

  對於領袖的產生，麥高文又提出「教高於政」的看法：

  

「至於泰雅族，每個部落群有自己的『女首領』（chieftainess）。此人看似遴選產生，而非世襲。挑選首領的責任通常落在靈媒身上，特別是能夠成功安撫雨神、或成功預示獵首吉凶的靈媒。」（McGovern 1997[1922]: 125）

  

  過去多數人類學者多以父權視角，將泰雅族的獵首儀式簡化為男性主導。然而，麥高文的論述打破了這種單一性別的權力敘事。她指出泰雅族的政治首領（chieftainess）不僅可能為女性，且其權力的合法性更是由女靈媒決定。這為我們提供了一個從「性別互補」與「女性精神權力」切入的全新歷史視角。首領由遴選而非世襲產生，意味著領袖的產生依賴於能力、聲望與神聖性。遴選制提供女性透過實質貢獻與精神能力升任首領的機會。女靈媒在部落中則扮演著守門人角色，能安撫雨神（掌控攸關生存的農業與自然氣候）並預示獵首吉凶（決定軍事與外交策略）。這種將超自然力量與現實政治、軍事結合的能力，顯示女性並非處於泰雅族社會邊緣，而是居於部落集體命運的核心。

  談及部落經濟時，麥高文指出其由女性主導：

  

「儲存著每年收成小米的穀倉，也是由婦女們共同管理，並每日向部落中每個家庭的婦女公平地供給小米。對泰雅族男人而言，接近穀倉即是禁忌。」（McGovern 1997[1922]: 125）

  

  這段關於泰雅族穀倉管理與禁忌的論述，呈現泰雅族的女性經濟主體性與制度化權力，翻轉西方或漢人父權思維中「男主外、女主內」、進而導致女性經濟弱勢的印象。穀倉由婦女們共同管理，顯示經濟控制在泰雅族女性手上。在以小米為主要經濟作物與祭祀主體的泰雅族社會中，穀倉不僅是糧食儲存所，更是部落生存的命脈。女性集體管理穀倉，意味著她們掌握了社會最核心的生產成果與資本。這種集體管理模式，提供女性公共參與的網絡。每日公平供給小米的作法，則體現女性在公平分配的核心角色。資源分配即是權力的展現，婦女們對每戶公平分配，說明女性是部落資源福利分配、維持內部穩定的基石。男人接近穀倉即是禁忌，則確立女性的神聖空間。在多數父權敘事中，禁忌往往被用來限制女性，如女性不得接觸獵具、不得參與特定祭典，少有男性禁忌。對穀倉的禁忌則約束男性、區劃出男性不得侵犯的權力邊界，鞏固了女性的絕對權威與神聖性。

  麥高文同時提出與漢人、日本人相較的比較民族誌觀點：

  

「在福爾摩沙，這肯定不是因為與更優越種族（漢人或日本人）接觸的結果，因為眾所周知，這兩族的女性地位明顯低下、必須嚴格地稱呼男人『主人或當家』。但不論原住民女性在政治或宗教上佔有主導地位（政教在原住民族緊密交織）的原因為何，結果都能為部落所有族人帶來幸福。部落內極少有爭議事件，即使發生，幾乎都是由女首領或首席靈媒獨自調解，或由全部落年長女性共同參與的規勸會議來解決。」（McGovern 1997[1922]: 127）

  

  透過跨文化比較，推翻了文明等同於男性地位進步的西方或漢人中心神話，並進一步聚焦女性的自主權以及治理智慧。泰雅族女性的政教主導角色帶來的是幸福與部落內極少有爭議事件。這種治理不是基於威權的宰制，而是基於照顧、調解與跨世代共治。無論是女首領、首席靈媒的獨自調解，或是全部落年長女性共同參與的規勸會議，都體現了女性主義所倡導的關係性正義，傾向以修復關係來凝聚共識，而非懲罰與隔離。透過非壓迫性的協商與參與，泰雅族女性建立起和諧、低衝突的權力模式，翻轉父權統治的普世觀。

  對於性規範、婚姻貞操以及性產業，麥高文寫道：

  

「我曾為了申請進入蕃地探險而與一位日本官員接觸，他同情生蕃社會還發展不出日本藝妓以及紅燈區……在與漢人及日本人沒有密切聯繫的生蕃社會，通姦會被族人決議死刑，不忠的丈夫所受的懲罰與不忠的妻子相同。賣淫則聞所未聞。」（McGovern 1997[1922]: 129）

  

  在未遭受外來統治前，泰雅族保持著高度的性別對等與婚姻約束，呈現出漢人、日本人缺乏的雙向性別貞操體制。這種雙向的性自主與正義，反向凸顯出殖民主義與父權體制如何合謀，將女性身體轉化為丈量文明程度的尺規。日本官員對原民社會發展不出藝妓與紅燈區表現出的同情心態，是一種典型的殖民父權凝視。在殖民者的邏輯中，現代化與資本主義的進程，必然伴隨著女性身體的商品化、階級化與地理區隔化。相較於日本官員的畸形文明觀，泰雅族社會展現了驚人的性別對等性，不忠的丈夫所受的懲罰與不忠的妻子相同，意味部落的法律與道德契約不因性別而有雙重標準。「賣淫則聞所未聞」證明了在沒有受到漢人宗法制度與日本殖民資本主義污染前，泰雅族女性的身體擁有高度的主體性，不屬於商品交易的範疇。因此，真正的野蠻並不是尚未建立紅燈區的部落，而是將剝削、販賣女性身體制度化的所謂進步文明。

  

V. 日治時期日文民族誌中記述的泰雅族父權領導

  

  有趣的是，《福爾摩沙獵首人》一書中對於泰雅族的母權社會描寫，則與當時或之後其他民族誌中的描述，有極大不同。

  《番族慣習調查報告書，第一卷 泰雅族》最早於1915年出版，由小島由道與安原信三等調查編撰。書中認為首領只能是男性：

  

「mrho是尊敬老者之語，稱祖先或一社之頭目時也使用此語。故欲精確表示一個gaga [註：血親組織] 之首長時，可稱其為mrho na gaga。gaga之mrho通常由gaga中的男性長輩擔任，若男性長輩死亡或因疾病、衰老及其他理由而無法執行祭祀之事務時，就由其次之男性長輩承襲其地位。同樣地，獵團首領也稱為mrho，因此也只有男性能擔任，為了與gaga之mrho區別，又特別稱為mrho na sinlitan」（臺灣總督府臨時臺灣舊慣調查會 1996：236-237）。

  

  對於首領的選任，《番族慣習調查報告書，第一卷 泰雅族》記述需由血親或獵團中受眾人敬重的男子擔任，並無選舉與推戴之儀式。有才幹、勇武，能夠統轄團體，並可對外代表者，會自然受到團體成員推舉，無論何時都可成為首領。一旦被推選為領袖，即取得統轄權及代表權。統轄權包括領導儀式進行、統御公共事務、團體內爭議裁判、施行判罰等。代表權則指具有代表自己團體對其他團體進行交涉的權利（臺灣總督府臨時臺灣舊慣調查會 1996：236-237）。

  對於靈媒，《番族慣習調查報告書，第一卷 泰雅族》記述指出，靈媒確實以女性居多，但功能只限於醫藥，未擴及領導統御，且其能力是經由交易而來：

  

「施術者稱為ph’gup……番人對醫術與厭勝之法並未加以區分。詳言之，施術者一方面做法驅除惡鬼，另一方面則進行醫療之術，就如同巫兼醫者，因此本報告將其譯為巫醫。巫醫一般為婦女，只有屈尺番才有男性巫者，不過其法術較女巫少很多。要做巫醫不須具備特殊資格，只要繳納傳授費學其術，則任何人都可以成為巫醫，但多半是母子或婆媳相傳。傳授費不定，但是聽說在大嵙崁及屈尺番傳授全部的法術需珠裙一件，傳授一、二個方法則需銀一圓。」（臺灣總督府臨時臺灣舊慣調查會 1996：49）

  

  《蕃族調查報告書，第七冊 泰雅族後篇》於1920年出版，由佐山融吉主編。其中記述頭目僅能是男性：

  

「推選智勇雙全孚眾望者擔任族長（mrhuw），即社之頭目 [註：首領]。頭目平日負責召集壯丁並加以訓勉。此時，壯丁亦須各自攜酒前來贈給頭目。」（臺灣總督府臨時臺灣舊慣調查會 2010：78）

  

  其後並列舉數位首領的名字，皆屬男性傳統名（臺灣總督府臨時臺灣舊慣調查會 2010：78）。

  《蕃族調查報告書，第五冊 泰雅族前篇》於1918年出版，約略提到巫者：

  

「巫術稱hmgup。巫師本為世襲之業，但現今凡有年紀的婦女，不管是已婚、寡婦或未婚，皆可繳納約值三圓的珠裙拜師學習。家人生病，先聽聞siliq鳥啼聲。若吉，延請巫師前來作法。巫師先以竹管和cryanan（陶製小圓管）占卜病人陽壽及其病名，然後施展種種法術。」（臺灣總督府臨時臺灣舊慣調查會 2012：18）

  

  與《福爾摩沙獵首人》同時期出版的日文民族誌，呈現出完全不同的泰雅族首領及巫醫內容。關於首領，嚴格限定由男性擔任，其地位建立於個人的天賦、才幹與社群聲望，非經其他人指派。一旦獲得認可，首領即掌握了團體內部的統轄權與對外的代表權。巫醫則主要由女性擔任，無論已婚、寡婦或是未婚，只要達到一定年紀，皆可扮演此角色。巫醫的能力結合醫術與驅邪厭勝之法，並不具備政治上的領導統御功能。這種能力亦不需要特殊的先天資格，而是經由經濟交易與拜師學習而來。

  

VI. 結論

  

  西方女性人類學者麥高文所著《福爾摩沙獵首人》與日本殖民政府官方調查報告之間，出現極具張力的性別權力敘事差異。兩者在同一時期的臺灣泰雅族研究中，分別勾勒出「母權」與「父權」兩種截然相反的社會制度景象。為何如此？日本調查者以領導統御與殖民控管為導向，關注的是部落中具備實質動員力、裁判權與談判能力的實權者。麥高文則關注神聖性，特別強調在獵首祭中，男性雖然執行肉體上的殺戮，但真正主導與靈魂對話、將敵方生命力轉化為部落祝福等核心環節的，卻是女首領或高級靈媒。

  麥高文記載了泰雅族最核心的經濟設施小米穀倉，完全由婦女共同管理與公平分配，且男人接近穀倉即是禁忌。禁忌約束了男性，確立了女性對於部落生命線（糧食資本）的絕對主宰與神聖權界。相反地，日本官方文獻雖然承認巫醫多為女性，但強調其能力是經由交易拜師學來的技術，將女性的靈性權力去神聖化，解構為可被私下買賣的商品化醫術，從而削弱了女性在集體經濟與精神層面上的最高權威。

  兩者差異最關鍵的來源，在於作者本身。麥高文作為西方女性人類學者，因此較容易對東亞的父權體制提出批判。日本統治時期的調查團學者皆為男性，身處高度父權與國家主義氛圍下，調查目的更是為了建立有效統治，容易以符合日本傳統的父權角度來記述，忽略女性在無形的神聖層面上的影響力。兩者的差異，最終反映出觀察者如何界定權力是來自世俗軍事的統御，還是源於超自然靈能與資源分配的掌控。

  戰後人類學者的相關泰雅族研究，多偏向支持日本學者的觀點。人類學者衛惠林在〈臺灣土著社會的部落組織與權威制度〉一文中指出，泰雅族的權威制度是絕對的父系主導：

  

「泰雅族的領袖制度有兩個原則，一是血緣主義的，以父系世系群首長為地域群及生產團體的首長，第二是尊長法則，親族群內的尊長自然成為任何其他功能團體的首長。」（衛惠林 1965：84）

  

  如衛惠林所言為真，則不管是領袖人選、或是尊長會議成員，都必須是男性。然而該文與前文提及的日本學者研究間存在共同點，即世俗事務而非神聖事務的領導者，以及研究者同樣是男性。

  值得注意的是，泰雅族在日本時期經歷過全面鎮壓統治，其神聖生活（以獵首最為重要）被嚴格禁止。即使當代學者詢問泰雅族人，族人或許會說主持獵首祭的祭師即是首領，屬男性，但真實的歷史中有沒有可能祭師應該是女性？以今日其他原住民族，包括阿美族、撒奇萊雅族、噶瑪蘭族、排灣族、卑南族、布農族、鄒族等，神聖祭儀的祭師都是由女性擔任的情況下（胡台麗、劉璧榛 2019），不能排除泰雅族獵首祭的祭師應該是女性。

  但對於麥高文強調泰雅族具備女首領，仍應嚴肅分辨其是否真實。麥高文接受人類學教育時，學者約翰．巴霍芬（Johann Bachofen）強烈主張古代曾存在母權統治社會，這些社會不僅屬於母系繼承，更是由女性實質領導，強調生育和母性價值觀（Bachofen 1861）。極有可能麥高文受到巴霍芬極大的影響，錯誤嫁接巴霍芬主張的女權論觀點到泰雅族之上。現代人類學和考古學界大多否定史前時代曾普遍存在女性統治的母權社會這一觀點，證實歷史上沒有任何一個已知的社會，符合「完全排除男性權威」的母權制定義。即使在性別最平等的狩獵採集部落中，男性往往仍在公共和政治事務中佔有絕對角色（Stagl 1989）。

  泰雅族作家瓦歷斯．諾幹在1995年赴英國牛津，於牛津自然科學博物館見到了泰雅族的lidux（手工小刀），提出跨世紀的探問：

  

「這小刀會不會是麥高文帶回牛津的呢？是不是他在書中對日本總督呼籲勿犯種族滅絕罪，使得日本總督府停止了他的研究？相對於族老認為男性日本人類學者非常的擾民，是否麥高文等女性人類學者更能減少帝國的殺伐，而讓原住民有更多的時間休養生息？」（瓦歷斯．諾幹 2014：24）

  

  瓦歷斯．諾幹的文字顯示，他仍感念麥高文對原住民族的付出。

  

引用書目

瓦歷斯．諾幹

2014　〈殖民影像及其論述的影響〉。《多元文化交流》6：18-33。

胡台麗、劉璧榛編

2019　《當代巫文化的多元面貌》。臺北：中央研究院民族學研究所。

陳政三

2014　〈達飛聲《福爾摩沙島的過去與現在》譯介與原住民敘事〉。《原住民族文獻》18：42-48。

笠原政治

2020　《日治時代台灣原住民族研究史：先行者及其台灣踏查》。陳文玲譯註。臺北：國立臺灣大學出版中心。

蒲琮文

2012　〈第一位探訪臺灣原住民的女性人類學者──珍妮．蒙哥馬利．麥高文〉。《原住民族文獻》4：42-43。

臺灣總督府臨時臺灣舊慣調查會

1996　《番族慣習調查報告書，第一卷 泰雅族》。中央研究院民族學研究所編譯。臺北：中央研究院民族學研究所。

臺灣總督府臨時臺灣舊慣調查會原著，呂心純主編

2010　《蕃族調查報告書第七冊泰雅族後篇》。臺北：中央研究院民族學研究所。

2012　《蕃族調查報告書第五冊泰雅族前篇》。臺北：中央研究院民族學研究所。

衛惠林

1965　〈臺灣土著社會的部落組織與權威制度〉。《考古人類學刊》25/26：71-87。

Bachofen, Johann Jakob

1861　Mother Right (Das Mutterrecht). English translation. Electronic document, https://archive.org/details/englishtranslati0000bach.

Frazer, James G.

2025[1922] The Golden Bough: A Study in Magic and Religion. London: The Lost Book Project.

Malinowski, Bronislaw K.

2014[1922] Argonauts of the Western Pacific. London: Routledge.

McGovern, Janet B. Montgomery

1924　The Butterflies of Taiwan and Other Fantasies. New York: D. Appleton and Company.

1997[1922] Among the Head-Hunters of Formosa. Taipei: SMC Publishing Inc.

Radcliffe-Brown, Alfred

2013[1922] The Andaman Islanders. Cambridge: Cambridge University Press.

Stagl, Justin

1989　Notes on Johann Jakob Bachofen’s Mother Right and Its Consequences. Philosophy of the Social Sciences 19(2): 183-200.