林妍伶 Sera Mika

國立臺灣大學建築與城鄉研究所博士班研究生

  

I. 前言

  

  不知道確切是從何時開始，我們這群住在部落、年紀相仿的資深女孩，開始聚在一起談論「部落事務」。特別加上引號，是因為過去的部落事務總是圍繞著Malalikit（豐年祭），而那些似乎都被視為男性的領域。這也是過去族群研究常見的記載方式，彷彿這就代表了全部的文化樣貌。漸漸地，不只是部落外的人，連部落族人也內化了這種觀點，認為Malalikit就是男性的部落公共事務。隨著時間推移，部落內部也慢慢接受了這樣的說法，除了頭目、青年會在Malalikit中扮演的角色，其他族人在部落公共事務運作中逐漸缺席。

  多次被Busa拉著參加部落的摔角、運動會、拔河活動。雖然從小就看著這些活動舉辦，但我一直不知道這些「活動」，都是部落祭祀的轉譯環節，每個儀式都依循著年度時序展開：一月Mitelup（摔角祭）、二月Misatulikun（田祭）、六月Milaetis（捕魚祭）、七月Mahkaketp（拔河祭）、八月Milisin、Malalikit（豐年祭）、十月Talatuas（祖靈祭）和Mirecuk（窺探祭）、十一月Misair（入倉祭）、十二月Masawumah（農祭）。這些資料雖然能輕易在網路上找到，卻與我們這些生活在部落的人顯得格外遙遠，因為那是別人記錄下的文史資料。

  

「里漏部落現存9名巫師¹，為目前阿美族中祭師組織最為完整，保留儀式作法與信仰體系最為精緻者。有鑒於其具備傳統性、地方性、文化性與典範性，宜予以登錄保存。」（文化部文化資產局 2009）

  

  2009年「花蓮縣吉安鄉東昌村阿美族里漏部落巫師祭儀」依「文化資產保存法」第59條，及「傳統藝術民俗及有關文物登錄指定及廢止審查辦法」第2、4、6條登錄為「民俗」身份。這像是一種被國家認可的奇幻力量，我常聽到部落族人說「sikawasay²（巫師）是我們部落很珍貴的文化」。然而，這樣的認定並非來自部落實踐者的共同論述，而是透過國家制定的各項辦法與審查機制，經過提報者收集資料、整理影像、撰寫論述、行政溝通、回應委員意見等繁瑣程序，最終獲得國家的法定認可。「我們部落很珍貴的文化」這句話聽來格外彆扭，在部落歷史脈絡中，部落對sikawasay文化的認同、肯定與自信，在過去從未如此一致。

  從小，我的家人就叮囑我「不要接近sikawasay」。基督宗教傳入後，徹底改變了部落的信仰與文化，相關資料可參考黃宣衛（2016）研究。這段歷史脈絡複雜在此不詳述，我想凸顯的是傳統祭祀的實踐在部落並非如此順滑通透，在經歷了歷史、政治、宗教乃至經濟的衝擊，以及不同行動者的參與、開展或收斂，浮現了今日sikawasay的文化樣貌。sikawasay行走的空間邊界，或是想像的認同邊界，一直都處於不斷流動且混雜的形塑過程之中。

  本文以生活在部落族人的觀點，紀錄了2024 年Lidaw部落³sikawasay兩年一次進行的talatuas⁴（祖靈祭）儀式（部落位置見圖1）。記錄筆者從日常的生活空間，接近由sikawasay移動所築起的儀式空間，呈現聖與俗空間的穿越、交疊與懸置。作者觀察儀式空間中的各式現身，包括其他部落的人、研究學者、影像紀錄者，對應部落族人的內部缺席，描繪出當代儀式地景及文化實踐關係的轉變。特別是生活在Lidaw部落的族人，如何是在日常實踐中「活出有靈觀的人」⁵。

  

圖1　Lidaw部落位置示意圖

（圖片來源：作者於國土測繪圖資服務雲擷取圖像，https://maps.nlsc.gov.tw/T09/mapshow.action?In_type=web#）

  

II. 住在部落，走「近」儀式

  

  約莫早上8點40分，我踏出了家門。門前的道路好像從小就是這般模樣，記憶中是那種灰白的水泥路鋪面。每隔一段時間，路面就會有一條一條不規則的龜裂，在道路邊緣更是明顯。聽長輩說，在他們小時候還只是黃土道路，路面的邊界不那麼清楚，而是透過屋舍的外緣確定道路的定位。東海10街是一條非常重要的主幹道，從家通往其它部落和出海口─那是大舅抓魚的地方。其它的道路就不如10街這般寬敞筆直，既是狹小又交錯混亂。我在東里12街長大，幼時的地域認同是這整條街，及與其交叉有編號或根本沒有標記的小徑。第一間是大舅家，我們住在第二間老家，第三間是我母親的遠戚，再過去是住在一起的吳家兄弟，穿越吳家前庭就是二舅家了。雖然有另一條正式的聯通道路，但我們總喜歡穿越這條捷徑。周遭都是由親戚關係編織的生活空間，串連著由家往外放射出的記憶地圖。

  幾年前，我搬回與老家平行的東里14 街，雖然地圖上直線距離不過幾公尺，但因為道路設計的阻隔，我好像又重新認識了Lidaw部落。小時候從老家走向表妹家是在路底右轉，從新家前往則是向左轉。明明都是一樣的目的地，移動的感受卻有些微的差異，剛搬回來還是會不自覺繞道而行。大概是8點43分，我站在門口向內喊著舅舅、舅媽nga'ay ho（問好），舅舅拿了一瓶醃製的小辣椒給我，「我先去看talatuas（祖靈祭），晚點再回來拿辣椒。」「妳的薑在後面。」舅媽從舅舅後方走來一邊說著。昨晚milasung（窺探祭）的時候bai⁶有特別交代，今天要準備的薑，有薑、莖及葉「完整」的薑。「菜市場一早會有賣嗎？」「你買不到啦那種都是要事先訂。」bai Sera幫我們留了四份。

  當日的記憶有些混亂，可能也跟當時的狀態有關。sikawasay們儀式已經持續好幾天了，在talatuas（祖靈祭）之前，輪流在每一位sikawasay家中進行mirecuk（巫師祭）。整個儀式從此開始，sikawasay為了避免觸犯神靈誤食祂們不喜的氣味，必須嚴謹實行飲食禁忌。飲食禁忌非常的複雜，不能吃有爪的動物，只能吃豬肉、糯米飯、生薑，也不能碰水，只能用米酒清洗。豆類可以，只能吃「不被太陽直接照射的植物」。持續10天的儀式中，謹守禁忌的參與者幾乎都只食用糯米飯、水煮豬肉、薑和米酒，我們也差不多是這樣提醒彼此「不要亂吃」。

  路口遇見表妹，一起到部落裡的早餐店用餐，選擇了相對沒問題的饅頭。老闆娘問客人荷包蛋要加什麼醬，「今天talatuas（祖靈祭）不能吃蔥蒜」老闆娘說著。我覺得十分有趣，開始聽著大家聊起什麼不能吃，「我媳婦一定覺得很奇怪，我昨天炒的菜完全沒有放蒜頭」。大概只有生活在地方跟著儀式移動的日常，才會聽到將儀式空間置入世俗世界的對話。「但他們還是有吃雞蛋耶」我心裡想著，由於有腳的雞是禁忌食材，我不禁好奇族人對於禁忌食物的詮釋及應對的彈性。用餐完我們繞回表妹家，拿著三株超越我半身高的生薑葉往Lidaw部落聚會所走去。看似一直在部落內移動、停滯，但也僅是30分鐘內的移動經歷。

  穿越了東里14街，雖說是街但根本就是一條小巷，寬度是一輛休旅車駛去無法與機車交會的小路。走至路底與東海6街交匯處向右望，就能馬上看到聚會所，紅色基調的開放空間有著鋼筋水泥頂棚及樑柱，牆面手繪著部落文化活動為題的壁畫。talatuas（祖靈祭）的儀式會從這裡開始，轉往東海6街上移動。「這是東昌最重要的一條路」，baki常常這麼說，過去儀式都在這條道路上舉行。即使這條路幾乎沒有什麼變動，但四周的景觀則完全改變了。前年完工的住宅大廈、改建擴張的屋舍、正在進行工程的建案，與記憶中差不多的樓房高度、建築樣式、圍牆、氣味，有很不一樣的視覺、味覺、聽覺感受。就連Lidaw聚會所都顯得特別突兀，尤其是那兩座放置在入口，塗抹金色漆料的圖騰柱。

  聚會所外開始聚集了人潮，接近儀式空間的看起來應該都是部落外的參與者，我看見了熟悉朋友，長年從事儀式研究的老師、在港口部落從事沈浸式阿美族教育的學姊、看似熟悉的東華學弟妹們、請sikawasay進行求子儀式的學妹、城鄉所對儀式空間研究有興趣的學弟。好多好多熟悉或陌生的臉孔，都聚集在聚會所內等待。聚會所外對街的騎樓下，反而都是部落的族人圍著圓桌坐著板凳相互交談。我在對面的商店買了洄瀾米酒。儀式前，Panay老師提醒「酒是通往靈的路」，除了sikawasay儀式進行需要，參加者也須自備以敬祖靈。我將紅色辦桌椅拉近聚會所路口的石柱下，這個位置讓我有點不安，擔心會不會阻擋sikawasay移動的路徑。

  部落的bai、ina們漸漸往會所移動，在入口處繳交一份祭品及300元禮金。Lidaw有一個特別的結拜文化⁷，bai、ina們非常喜歡結拜一同訂製成套服飾。在重要的儀式、運動會、聚會都會看到大家穿著同樣的套裝展現群體認同。雪紡紗花布的樣式很多，每到活動就可以看到各式訂製服花色的移動，像似bai、ina們的服裝伸展台。bai、ina們以不同花色的布巾包裹著盛放在竹篩中的祭品，裡面有turun（糯米糕）⁸、自家的祭壺、荖葉及檳榔。身為部落的孩子我第一次完整的參加talatuas（祖靈祭），卻沒有準備任何祭品，甚至根本沒有自家的祭壺。反而是參加多次的中研院老師提醒我，下次可以請部落的某位阿姨一起準備，「再給她500 元就好，阿姨會把所有東西準備好」。走「近」儀式除了物理上的移動，需要更多個人文化認同、生活經驗的向前挪移。

  

III. sikawasay（巫師）的儀式移動路徑

  

  sikawasay（巫師） bai們陸陸續續地走進聚會所中，但儀式遲遲沒有展開，他們說「還沒到」⁹。根據原英子（2005）的田野調查，sikawasay具有組織階級制度，從soday（入門者）、finasowan（小孩）、’a’isidam（獨當一面的祭師）到sakakaay no ’a’isidan，並不以個人年資作為階級的劃分，而是透過能否看到kawas（神靈）作為主要依據。bai Kamaya是部落長者公認擁有最高階層巫師，「她的法力最強」雖然bai已逝世多年，但部落的人還是常常提到bai Kamaya。

  在talatuas（祖靈祭）進行之前，巫師們已經連續將近10天都沉浸在儀式空間中。每位巫師都有自己所屬的神靈，在talatuas之前每位巫師都必須協同進入各家祭拜不同的神靈。我參加了其中兩天mirecuk（巫師祭），儀式時間十分冗長，從白天一直到入夜前。Line群組上分享著，「bai Epah家的mirecuk開始於上午9:00」。bai Epah 是目前巫師裡年歲最高的sikawasay，將近百歲的她即使與同年紀的長輩相比健康，仍無法完整進行整場儀式。bai坐在和室外靠背鐵椅上，我隨著她的目光看過去，電視正播放一部浪漫偶像劇。bai看得很入迷，即使她已重聽也不太懂華文，「她是透過男女主角動作感受劇情」，bai的媳婦說。

  不懂族語的我大多時候也是透過sikawasay的各種移動、吟唱、情緒感受儀式張力。在儀式正式開始之前，這裡的空間是屬於世俗的，是屬於bai跟她透過螢幕感受到的浪漫故事。直到其他祭師陸續抵達，以米酒miftik（獻酒）¹⁰獻酒祭拜吟唱著屬於巫師們的歌曲，這裡的時空開始產生裂縫。巫師長bai Sera以米酒噴灑出水霧，我上了巴奈老師幾堂有關祭儀的課，看了幾部不同年份的儀式紀錄（王盈舜 2013；巴奈．母路 2004，2013），我知道那是巫師們看到calay（靈線）的方法。calay對於祭師來說是通往靈最重要的路徑，是神靈「撒下來的路」，祭師們稱之為「神路」（順益台灣原住民族博物館 2008：24）。Mirecuk（巫師祭）時祭師從Dongi神處取得calay通往kawas（神靈）的世界（原英子 2005: 249）。sikawasay緊抓著calay小心翼翼的跟隨著，找到祖先的lalan（道路），這是巫師們移動的路徑。

  在世俗間我看不到那條線，但似乎能夠想像sikawasay移動的路徑，有時繞著圈，有時像S型交錯環繞，有時會倒退，是一條非常複雜的移動路徑，其中包含了可見的物理移動，跟我們不可見的時空移動。對於巫師來說儀式間的空間感非常重要，不同方位存在著不同的神靈，根據原英子1999年所做的紀錄，kawas世界分三大階段並與方位相關聯，第一階段是南方後進入第二階段東方，第三階段是北方（2005：67）。每一階段中又會更細微的移動路徑，如果不是這些田野資料的知識補充，在儀式現場的我只能依循著sikawasay移動想像神靈的空間。在milasung（窺探祭）儀式中又更加豐富，milasung是為了在祖靈祭前一晚預先走到「入口」前在邊界窺探祖靈。透過sikawasay的身體動作展現了空間張力，他們往後與他人對談又往前小心跳躍，或是兩組sikawasay身體的拉扯、物件的交換，其中一段幾位sikawasay掀起了其中一位sikawasay的裙角露出小腿，看似在告訴神靈注意這裡，我們的目光也隨之移動到那裡。

  每一段路蜿蜒曲折，透過一次一次sikawasay的身體展演敘事，橋接了不同神靈空間的轉換。在直徑三公尺圓周範圍的儀式空間裡，巫師讓我看見了山、地底、空中不同環境的起伏移動，好似我也能感受他們的路。sikawasay們一直在儀式空間的方圓間繞轉，我注視著他們變換的方向與位置，但若不是有相關出版資料的比對，實在很難區辨方位與對應的空間意義。「真的是固定的移動路徑嗎？」「所有的神靈都會遇到嗎？會不會每次遇到的都不一樣？」「這些被記錄下的文本是真的嗎？沒有變動的彈性嗎？」我反覆想著。特別是有關於儀式空間的詳細描述，包含祭品儀式的擺放相對位置，巫師移動的路徑與祭拜的方位，各方位對應的神靈與禁忌。sikawasay進行儀式的路徑是否有所改變過？

  在talatuas（祖靈祭）這種感受最強烈。bai Sera開始miftik（獻酒），這個時間點不是我們慣用的格林威治標準時間，是在長時等待的剎那間，巫師長bai Sera開始唸禱詞從口中噴灑出如霧般的米酒，取得calay（靈線）並投拾給另一位sikawasay，其它的sikawasay倆倆抓握著calay橫向跳躍移動，開始從各方位祭祀。在bai Sera的帶領下從聚會所開始沿著東海6街往西北邊前進（圖2），到了第一定點（圖3）開始進行第一段儀式，接著往海邊的方位前進到了第二定點、第三定點，印象中在這一定點停留許久，期間一直在這一段路反覆回繞，第四段路差不多在聚會所前方，我跟隨著隊伍在sikawasay的左後方移動。頭目提醒「男女生分開，不要走在巫師的道路上，不要在正前方或後方」，但現場其實十分混亂。除了協助sikawasay找路的sikawasay直系親屬（圖4），還有更多的是來自不同目的一同跟隨前往的移動者。

  

圖2　sikawasay於talatuas（祖靈祭）移動路徑，從Lidaw聚會所為起點往第一定點前進，折返回第二定點直到第五定點。

（圖片來源：作者於Google Me Map定位標記後自繪）

  

圖3　sikawasay第一定點儀式

（圖片來源：李欣芸攝，2024/ 10/10）

  

圖4　sikawasay移動及協助sikawasay找路的直系親屬

（圖片來源：李欣芸攝，2024/ 10/10）

  

  大概到了第四個定點我突然落下眼淚，幾乎無法拍攝儀式的進行。當下我只想跟著sikawasay移動，專注的看著他們的移動，伴隨著巫師們的節奏移動。不僅是我，越接近定點五的時候，越來越多的族人一起向前推進。族人們高舉著手上的祭品，往海的方向看去（圖5）。以竹子搭起的祭台作為結界，過去就是神靈的世界，我們過世的親屬也在那地方。小時候家人說「那個地方很多kawas（靈）」，這些空間的禁忌邊界，至今仍是透過一次一次的儀式進行而繫留著。儀式中的吟唱和禱詞沒有停過，那是屬於巫師與神靈的對話。大家的情緒隨著同步移動的節奏，越趨一致到達了高峰。陸續有sikawasay哭泣，「他們看到了」¹¹，我旁邊的ina說著。現場許多人都被這股情緒感染，直至將祭品中的檳榔荖葉向前拋丟，這股力量都無法停下來（圖6）。

  

圖5　參與talatuas（祖靈祭）的族人高舉著祭品

（圖片來源：李欣芸攝，2024/10/10）

  

圖6　將祭品中的檳榔荖葉向前拋丟

（圖片來源：李欣芸攝，2024/10/10）

  

IV. 移動在現代與過去之間

  

  成為sikawasay（巫師）都是神靈揀選之人，他們通常經歷無法被醫治的病。每位巫師各自擁有數量不一的神靈，並擁有不同的靈力。一但成為sikawasay就很難離開巫師團，長輩說「離開會招來身體更嚴重的病痛」。sikawasay並非是自主地成為巫師，而是被動的被揀選，終身背負著部落的儀式工作。這些儀式在過去，緊繫著農作物的生長、祭祀祖先、治療疾病。今日，原本從事農作的田地改建為屋舍，傳統泛靈信仰被基督宗教、天主教或是道教所取代，現代醫療系統的完備。在當代社會、文化不斷加速變遷下，族人的日常生活實踐，與傳統文化信仰產生斷裂或新的適應。《原住民族文獻》第26期對阿美族的宗教信仰變遷有完整的專題報導，其中簡美玲（2016）聚焦於奇美部落，探討傳統宗教信仰改變後的部落現代醫療適應，說明了縱然傳統信仰改變，部落對於傳統求巫的內涵與方式，也發展了新的當代樣貌。

  這種適應當代的文化發展，凸顯了不同部落所展現的多樣能動性。同樣地Lidaw部落在儀式中的神靈空間，透過sikawasay的移動間被再塑造。走向第一定點時，巫師們朝南方開始進行第一段儀式。他們面對著正在施工的新建屋舍，建地傳來陣陣電機運作的聲響。這些機械聲掩蓋了ina們的吟唱，眼前雖是sikawasay們專注的神情，但腦中不斷迴盪著令人分神的噪音。後方矗立著部落新建完成的大廈，我抬頭望去，恰巧看見一戶人家正往下張望。大廈停車場接連駛出兩輛轎車，緊貼著sikawasay們的身後疾駛而去。相交的後方小巷也不時有車輛經過，協助儀式的族人不得不一再提醒他們放慢車速。「都是外面的人了」，旁邊有人低聲說道，「要是部落自己人，一定會安靜的停下來」。此時此刻的空間變得混亂不堪：來往穿梭的車流、垂直交錯的觀望、喧囂雜亂的聲響，還有工地瀰漫的泥塵味。

  快速改變的部落地景，阻隔了sikawasay與方位的聯繫。sikawasay還能看見通往神靈的方向嗎？這個念頭在我心中揮之不去。最為明顯的是定點五原本是一片田地，遠方即是海。過去祭品是直接丟向田地間，世俗與神聖空間因為田地區隔，而有了清晰的邊界。現在建造成一棟棟民宿，儀式的路徑向內退縮，必須搭設祭台劃出明確的界線。祭品向祭台外丟去，攤開在前方的柏油路上。當代原住民族部落，經歷歷代墾殖者的土地剝奪與壓縮、經濟生活模式的轉變，以及與土地利用相關的法規與開發，部落所能主張、利用的土地範圍持續縮減。李宜澤（2020）從Lidaw另一個重要儀式「palunan（船祭）」的移動路線改變，便看到Lidaw地景的變化如何影響儀式的再現與內涵。

  身為部落的孩子，我看著原本屬於家族共用的前庭變成道路，這道路又經過多次擴建；昔日族人耕作的水田上逐年長出一棟棟房子，部落房屋也跟著翻修增建；曾經錯落在家屋間的空地總會長著些綠色植物，那些不經刻意栽種、細心管理的空地，為我們提供了食材、空間與記憶。春天能聞到青草混合泥土的味道，夏天炙熱的泥灰地升起層層不斷暈散的影像，秋天焚燒稻穀後空氣中瀰漫著一種厚重的甜味。然而，這些聲音、氣味、景觀，隨著族人遷離部落、土地重劃、各式建設而轉變成新的景致與故事。這些我親身經歷的地景變遷，更加凸顯了儀式當下的空間錯亂。ina們彷彿同時行走在此時此刻的街道上，也走在彼時彼刻的記憶中。

  最終在與祖先相見後，sikawasay完成了兩年一次的talatuas（祖靈祭）。在talatuas之前的mirecuk（巫師祭），ina們已進行儀式超過一週甚至更久的儀式禁忌。儀式過程相當漫長，各巫師家的mirecuk通常從早上9點持續到晚上7點，但這裡的時間都是依照與靈的溝通而決定。儀式全程需要持續專注地移動、反覆吟唱，加上諸多飲食和生活禁忌，讓以年近80歲為主的sikawasay們十分疲憊。縱然「部落巫師祭儀」已取得文資身份，但法律終究只能停留於形式上的保存。巫師的快速凋零與缺乏繼承者，始終是「部落巫師祭儀」的危機¹²。

  「部落巫師祭儀」獲得文化資產法定身分，表面上彰顯其文化價值與保存的迫切性，然而這樣的「保存」往往將文化固定於特定的過去時空，忽略了文化本身的流動與能動性。文化在制度化保存的過程中，可能被迫服膺於外界對於「傳統」的想像，導致祭儀的空間實踐與知識系統被片面詮釋，反而落入一種內部殖民的框架。這種來自外部制度的文化詮釋，不僅影響部落外界的理解，也進一步滲透至部落內部，重構族人對自身文化的認知方式。當代許多部落以「部落主體性」作為回應這些詮釋權力的策略，然而現實卻是多數族人缺乏持續參與、實踐與操演文化的條件，「部落主體性」便成為重要主張卻在行動上匱乏的概念。在這樣的脈絡下，我與部落姐妹們試圖走進儀式場域中，藉由「生活在儀式之中」對抗原住民族空間中那無所不在的霸權論述權力。這些日常的行動雖然微小，卻是我們共同經歷的魔幻時刻。

  這些移動不只是sikawasay的路，也是我與部落族人、甚至部落以外的參與者共同經歷的儀式路徑。我們各自懷抱不同的目的，卻在talatuas（祖靈祭）的現場相遇、交織、前行。儀式空間因此不只是再現傳統的場域，而是容納不同時間節奏、知識系統與生活經驗的共時場景。這些交會的可能，往往仰賴各種當代中介物與制度支撐：Line群的時間提醒、聚會所的空間支援、公部門的經費挹注、甚至是代辦祭品的系統。這些看似瑣碎的事物構成當代文化實踐的基礎條件，也讓我們能夠在不同的時空層疊中，找到重新實踐文化的節奏。對當代阿美族人而言，「文化實踐」已經不再是抽象的歷史再現，而是透過一次次具體的參與、觀看與實作，讓原本節奏不一的人群，能在儀式中聚攏並產生共鳴。

  原住民族在實踐「原住民性（Indigeneity）」時所面對的解殖路徑極為複雜。我們既要辨識殖民政府遺留下來的制度性壓迫，也要面對學術、宗教、資本與地方政治交織而成的多重權力結構。Linda Tuhiwai Smith（2021）在《解殖方法論》中所強調的Kaupapa Māori精神，為我們指出一條從自身知識與經驗出發的文化實踐之路，但在臺灣原住民族的處境中，我們更需認清那些與部落交織的複雜權力網絡，既是對抗又可能是合作的制度關係。當代原住民族不只面對國家體制，還需應對全球北方知識、資本與治理的交織壓力。在這樣的背景下，即使只是參與一場儀式，也可能成為重新認識自身、對抗權力架構的實踐。正因如此，我們在部落儀式中的「移動」不只是地理的跨越，更是一條朝向文化自覺與解殖的漫長道路。

  

附註

[1]過去資料文獻sikawasay多以「巫師」稱之，但由於「巫」這個字有負面的意涵，有些資料會稱之為「祭師」。本文依部落使用習慣，文章多數以「巫師」稱之，惟有引用其他文本以原文「祭師」改稱之。因此本文中會依脈絡將「巫師」、「祭師」交替使用。

[2]順益台灣原住民博物館（2008）出版的資料，從族語中「si-kawas-ay」中得知，si是有，kawas是神靈，ay是…的人，因此sikawasay意指「具有神靈的人」（頁21）。

[3]Lidaw部落位於花蓮縣吉安鄉東昌村行政區範圍內，據原住民族委員會2025年核定部落區域範圍為花蓮縣吉安鄉東昌村1-16鄰，原住民人口數為1061人。Lidaw是阿美族人其中之一個重要的老部落，1937 年日本人改稱其為「舟津」，1948年改稱「化仁」，族人稱之為「Lidaw」或書寫為「里漏」（參考「台灣原住民基礎開放研究資料庫」，林季平等 2024）。

[4]talatuas一般稱為「祖靈祭」，每兩年舉辦一次。

[5]「活出有靈觀的人」是引用巴奈．母路，她同時也是Lidaw部落sikawasay（巫師）團成員的話。「有靈魂的人就是有愛的人，那是存在的感覺，……沒有靈觀，什麼都是虛的」（曾芷筠 2020）。巴奈．母路常在儀式進行之前叮囑參加儀式的學生「要跟自己的靈對話」，這種過去與靈對話的慣習，在當代被其他宗教信仰及生活型態所取代。

[6]我們會稱阿嬤輩份的女性長者為bai，男性長者為baki。

[7]女性的結拜文化在Lidaw部落非常盛行，通常會透過製作服飾作為區辨團體的重要表徵。王智珉（2005）研究指出，近代阿美族女性透過結拜，創造出連結傳統阿美族女性價值在當代的形式轉換，並強化女性與家屋的權力連結。換句話說，南勢阿美族女性的結拜文化，呈現了其文化權力的表述及特有的性別秩序觀。

[8]turun是以蒸熟的糯米飯敲打的麻糬，過去儀式仍是人工在搗米臼中敲打，現代改為機器製作。

[9]sikawasay會透過與神靈溝通的能力，作為判斷儀式開始的時刻。

[10]miftik為儀式前後的獻酒儀式，不僅在各式儀式中會以miftik作為開始，平日也會進行miftik。

[11]這裡的「他們看到了」是指sikawasay（巫師）看到祖靈。talatuas（祖靈祭）不僅是對「自家的祖先」，還包括「部落所有的祖靈」（巴奈．母路 2004：68）。sikawasay在定點五，因為看到思念的祖靈而落淚。

[12]令人不捨的是，ina Epah 於去年（2024）talatuas（祖靈祭）後不久辭世，享年96歲。我依然記得 ina 偷偷喝伯朗咖啡時開心的模樣，當時 ina Panay 笑著說：「我們都要死掉了，就讓 ina 喝吧。」我也記得她專注地看著電視上的偶像劇時的笑容，以及下一刻進入儀式空間時莊嚴肅穆的神情。感謝 ina 為部落奉獻的一生，我們會在另一個地方再相見。

  

引用書目

文化部文化資產局

2009　〈花蓮縣吉安鄉東昌村阿美族里漏部落巫師祭儀〉。「國家文化資產網」，https://nchdb.boch.gov.tw/city/HUN/assets/overview/folklore/20091209000005，2025年3月25日上線。

王智珉

2005　《性別、差異與社會理想的承轉與維繫─南勢阿美的女性結拜》。慈濟大學人類學研究所碩士論文。

王盈舜

2013　《通往神靈的路祭師歌舞》。巴奈．母路、王盈舜編劇，李道明製作。臺北：公共電視文化事業基金會。

巴奈．母路

2004　《靈路上的音樂 : 阿美族里漏社祭師歲時祭儀音樂》。花蓮：原住民音樂文教基金會。

2013　《繫靈─阿美族里漏社四種儀式的關係》。花蓮：東華大學原住民民族學院。

李宜澤

2020　〈祭儀地景的多重記憶與環境偏移：南勢阿美族里漏部落船祭活動變遷與文化製作〉。《民俗曲藝》210 (12)：9-63。

林季平、李明政、莊曉霞、劉麗娟、王信忠

2024　「台灣原住民基礎開放研究資料庫」（TIPD: Taiwan Indigenous Peoples Open Research Data）。https://osf.io/e4rvz/?fbclid=IwY2xjawFPro1leHRuA2FlbQIxMQABHde-5zyoG36SnN5xuMj2_8DI8JwHmmdyyOhoK7lUGZyHUSkBoKTKPL-fpw_aem_ItxfRfP1DtEvckwCYmWL0A，2024年10月19日上線。

原英子

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順益台灣原住民博物館

2008　《「問路」─阿美族部落sikawasy：順益台灣》。臺北：順益台灣原住民博物館。

黃宣衛

2016　〈阿美人的kawas觀念與宗教生活〉。《原住民族文獻》26：4-13。

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2020　〈【族語是回家的路番外篇】看到孩子用真正的母語講話，那種感動無法言語〉。《鏡週刊》，https://www.mirrormedia.mg/story/20200130pol007， 2025年4月2日上線。

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Smith, Linda Tuhiwai

2021　Decolonizing Methodologies: Research and Indigenous Peoples. 3rd edition. London: Bloomsbury Publishing Plc.