許明智

國立臺灣師範大學附屬高級中學教師

  

I. 前言

  

  1970年代，由於原住民族問題長期被國際法律所忽略，迫使各國原住民族開始集結力量，擴展原住民族議題，進而促成國際原住民族運動興起。經過數十年努力，聯合國人權委員會於2007年通過聯合國《原住民族權利宣言》（United Nations Declaration on the Rights of Indigenous Peoples），以加強保障原住民族人權。在此過程中，伴隨著「第四世界（The Fourth World）」概念的出現：此為國際原住民族的總稱，最早於1970年代由北美印地安原住民族群運動領袖George Manual倡議，後逐漸廣為學界所使用（蔡志偉 2007：169-170）。

  相較於第一、二、三世界，「第四世界」並非獨立國家性質，而是指「另三個世界國境內被充分治理的非主體族群」。謝世忠（2012）指出，由於各國家內部的原住民族有著相近的訴求，故能經由跨國接觸，快速建立超越地界海域的關係，並將「挫敗、歧視、控訴」的共同語言，作為國際原住民族運動的動力。而孫大川（2010）在反思臺灣政策對原住民族所造成的困境時，也始於國際原住民族運動的脈絡，提醒論者應將臺灣的原住民議題，放置於國際視野下討論。¹

  謝世忠所主編的《原住民族文獻》44期（2020），曾規劃「聯繫第四世界—臺灣原住民的國際眺望」專題，內容含括與達悟族有淵源的巴丹島海洋文化、排灣族至太平洋島國與紐澳的創業心路歷程，並涉及菲律賓、斐濟、紐西蘭等地的原住民。此外，該卷的「時事快遞」則收錄〈北海道愛努族人護漁興訟，要求日本政府正視原住民權利〉，觸及日本統治原住民的歷史，也能與臺灣原住民進行參照。由上述可見，除了「南島」是主要「第四世界」的交流對象外，位於「日本北海道（北島）」的愛努族，也是臺灣原住民能展開交流的對象。

  本文欲藉由上述政策與刊物指出的是：「南島語族的溯源」與「受日本殖民統治的共同經驗」，為臺灣原住民族參與「第四世界」的兩個重要面向。正如浦忠成（2009：34）於《台灣原住民族文學史綱》中曾提醒論者，要將原住民族文學放入世界原住民的框架思考。不過，相較於現實中的國際交流，目前臺灣的原住民族文學與相關研究，仍多著重於「部落主義」的脈絡（陳建忠 2003）。

  不過，陳建忠也提醒，「部落主義」下的回歸固然重要，但回歸是否代表這些原住民需要固守「本真」的文化？如何不讓這些部落經驗，成為一次性的文學耗材？此處的反思，結合國際原住民族運動背景，產生了本文的問題意識：當原住民離開部落，跨越空間與語言，與他國原住民族進行交流，有何意義？而在交流後，再一次的「回歸部落」，又多了什麼意義？上述的意義，又能為原住民族文學開拓何種新面向？本文所欲探問的是，國際原住民族運動背景下所開展的「第四世界」，能為當前的原住民族文學研究，帶來什麼新視野？

  回顧前行研究，洪銘水（2014）雖曾指出夏曼的作品提供「第四世界」的另類視角，針砭殖民心態的統治階級與教育體制，但此文並未探討夏曼與他國原住民的交流，而是將臺灣原住民族文學都視為「第四世界」文學。近年來，黃心雅（2022）則以「跨國」視角開展一系列跨太平洋原住民書寫的論述。

  不過，黃心雅的論文主要是從「外部」進行「臺灣原住民族文學」與「他國作品」的比較。值得注意的是，在當前臺灣原住民作家的作品「內部」，即存在跨國的「第四世界」對話，像是夏曼．藍波安2014年出版的《大海浮夢》寫到達悟族與庫克群島毛利人的相遇，而馬紹．阿紀2016年出版的《記憶洄游：1935泰雅在呼喚》則描寫泰雅族與愛努族之間的互動。

  此處，借用陳芷凡（2021）分析《大海浮夢》時所提的「島嶼」視角，會發現這兩部作品在結構上，均是從「島嶼（蘭嶼／臺灣）」，出發到另一座島（庫克群島、印尼等／北海道），並與其他同屬「第四世界」的原住民族展開交流，最後再「歸返島嶼」。可以說，「第四世界」能開展「跨國、島嶼、族群」等議題，提供我們重新看待原住民族文學的新視野。然而，當前學界較少以「第四世界」概念來分析原住民族文學，更沒有論文討論馬紹．阿紀的《記憶洄游》。

  本文分為三部分，試圖透過不同於部落主義脈絡的「第四世界」視角，來分析夏曼．藍波安的《大海浮夢》與馬紹．阿紀的《記憶洄游》。二三節先分別從「空間移動」與「時間洄游」的視角，來分析兩部作品中符合「第四世界」交流的情節，並思索臺灣原住民族如何與他國原住民族展開互動。而原住民多了國際交流的經驗後，又能於回歸部落與主體追尋的過程中，開拓哪些新向度？第四節將進一步以「島嶼」視角比較兩部作品，為何產生不同交流模式？本文將指出，在「島嶼」間移動的歷程不僅讓兩位作者開展出異質的「語言策略」，更能反思當前的南島論述與殖民史研究，彰顯「第四世界」作為分析概念之重要性。

  

II. 「第四世界」的南島空間移動─夏曼．藍波安《大海浮夢》

  

  《大海浮夢》是夏曼．藍波安於2014年發表的長篇小說，內容共分四章，多奠基於作者的真實生命經驗，以下用「敘事者」來稱呼故事中的主角「我」。第一章〈飢餓的童年〉描述在童年記憶中逐漸萌芽的夢想─到蘭嶼以外的世界；第二章〈放浪南太平洋〉描寫作者到以庫克群島為主的南太平洋島嶼旅行；第三章〈航海摩鹿加海峽〉記錄作者至印尼雕飾船，後和一位日本航海家山本良行，前往印尼群島的摩鹿加海峽、望加錫海峽等處的冒險航程；最後，在第四章〈尋覓島嶼符碼〉中，集中在作者返回蘭嶼，實踐造船、出海捕魚等傳統技藝的實踐。

  關於這部作品，前行研究多以部落主義的視角，著重於第一章與第四章，而跳過跨國交流的章節（陳敬介 2016；邱珮萱 2016）。陳芷凡（2021）則由「南島」的視野出發，指出夏曼．藍波安如何於二三章的國際交流過程中，形塑出「以海洋為家國」的島嶼想像。

  可以說，當前尚無論者綜觀《大海浮夢》的四個章節，探討夏曼．藍波安自「回歸部落」到「跨國／島經驗」，最後再次「回歸部落」的意義。本文將於此指出，「第四世界」的交流經驗不僅能拓展夏曼．藍波安的島嶼比較視野，更有助於他於歸島後，形構其民族科學觀。

  

1. 「第四世界」的島嶼比較視野

  相較於前作多以回歸蘭嶼的書寫為主，《大海浮夢》雖始於生活於部落的童年，視野便已不再侷限於蘭嶼：

  

命運的旅行似乎在我小四，約是十歲，在黑夜來臨的時候，我的夢想就開始旅行了。在夢境裡的黑夜，希望夢想成真裡的影像，也似乎只對南太平洋、大洋洲的許多小島，情有獨鍾。（夏曼．藍波安 2014：24）

  

由此可見，「大海浮夢」之「夢」，便是前往南太平洋島嶼，進而能「與各島嶼的民族相遇，討論海洋的情緒」，緣起於一張世界地圖。

  在敘事者的童年記憶中，曾聽外祖父講過一個關於南太平洋島嶼的傳說：外祖父的祖先曾到菲律賓巴丹島買賣，並換得一頂銀帽，後由敘事者的父親所繼承。而在1994年，當敘事者來到位於菲律賓南部的民答那峨島旅行，竟然能直接用達悟語進行簡單的交流，也在過程中確定了外祖父的傳說。這次的經驗，一方面從「語言」驗證蘭嶼與鄰近島嶼之間的「南島語族」系譜，另一方面，也再次讓敘事者確信，前往南太平洋島嶼的「比較」視野，有其重要性。

  因此，在第二章中，敘事者造訪庫克群島的首都拉洛東咖島（Rarotonga），遇見會說毛利語的玻里尼西亞人布拉特。只不過，在殖民歷史開始後，布拉特「卻刻意的忘記從他祖先傳下來的口述記憶」，正如這座島嶼的島民雖曾是南太平洋最偉大的海洋民族，卻多至紐西蘭發展，進而造成傳統文化失傳。若將這段敘述的「島民、紐西蘭」，置換為「達悟族人、臺灣」，便可發現庫克群島被同化、殖民的歷史，與蘭嶼有其相似之處（夏曼．藍波安 2014：133）。

  此外，布拉特也提及，1995年法國在大溪地南方小島進行核子試爆後，輻射塵隨著東南東風飄到拉洛東咖島，使得島民再也不敢吃珊瑚礁底棲魚類，此事件深刻影響島民的生計與健康。敘事者曾陪布拉特去探望受輻射所害的朋友，同時讓他想起核廢料被放到蘭嶼後，也對島民的健康產生重要影響（夏曼．藍波安 2014：187-188）。在核子問題之外，布拉特也提到二戰後的十幾年，澳洲、紐西蘭曾有大型漁船以大型海底拖曳網搜刮魚類資源，而弱勢的庫克群島島民只能「默認」。這段歷史，讓敘事者想到臺灣來的漁船在蘭嶼附近進行「炸魚漁撈」，缺乏海洋永續的思維。也因此，布拉特雖未造訪蘭嶼，敘事者卻從這些對話中，發現「我們身處的海洋生態環境的命運是相似的」（夏曼．藍波安 2014：139-142）。

  上述例子皆呼應「第四世界」的概念：不同地區的原住民以由於相似經驗，故能藉由「挫敗、歧視、控訴」的共同語言，展開跨國交流（謝世忠 2017）。不過，夏曼．藍波安不只停留於負面情緒，更積極地以「海洋」作為連結媒介：

  

對我而言，那種感受特別的深，是文化、語言、血源基因相似的親切感，而非祖國的、相同宗教信仰的認同。海洋的韻律，她喜怒有序的，天天在我成長旅途中睜開眼睛的第一眼與最後一閉，都圍繞在她的律動下，證實了我孩提時期與諸島嶼島民的相遇是親切淹過陌生，感受彼此間的親和熱情是由海洋的洋流期待所牽引的。（夏曼．藍波安 2014：153）

  

從童年記憶到當代處境，再從血緣追溯到共同祖先，他指出「海洋」與島嶼的身世始終密不可分。更重要的是，他不只是停留在蘭嶼和庫克群島之間的比較，也進一步藉由廣闊的海洋，串聯起兩個族群的共同身世，如他指出布拉特的成長記憶─包括前述的殖民同化歷史、二戰後的強勢國家進行的核子試爆與漁業捕撈所造成的傷害，是「許多島民」的共同歷史，而蘭嶼是其中之一。

  正如陳敬介（2016）所言，夏曼．藍波安將書寫作為抗爭的實踐。本文則進一步指出《大海浮夢》的書寫，更試圖透過「島嶼」歷史的串聯，結合第四世界的弱勢族群的共同經驗，積極凝聚足以對抗中心主流的聲音。

  

2. 再次遠航與回歸島嶼的新視野

  不過，若僅以原住民族間的國際交流與比較來分析，並不足以完全涵蓋《大海浮夢》的書寫動機與策略。在第二章的末尾，敘事者指出：

  

來到南太平洋的庫克國的拉洛東咖島的目的，不是來書寫關於這個島民的風土民情的，旅遊的點點滴滴，也非探索玻里尼西亞人的航海知識、海洋知識；而是一時無法承受心靈的刀割，療傷我個人瞬間失去親人的傷痛。（夏曼．藍波安 2014：237）

  

這段引文似乎推翻本文前面的「第四世界」論述，但其實回到第二章中，夏曼．藍波安確實耗費多數篇幅在書寫庫克群島的風土民情，並多次與蘭嶼進行比較。這段文字所揭示的是，在文化比較的背後，還有更深層的遠航因素：是敘事者要療癒失去親人的傷痛。在這個背景下，「大海浮夢」之「夢」開展出另一層意涵─除了「前往南太平洋島嶼之夢」，也有與親人共享的夢。他指出：

  

大伯、堂叔也跟我說同樣的話，他們腦海裡的思維幾乎就是海洋、造船、航海、飛魚。如今，我個人證實，我命格的旅行是他們從小把我魂魄移動，也就是要我實現他們「航海」南太平洋的夢想。（夏曼．藍波安 2014：241）

  

由此可見，「航向南太平洋」與「家族的夢想」是相互交疊的動機。也因此，前往一座座島嶼的「移動」本身，不只是實現自己童年的盼望，也是完成家族傳承的期望。在這雙重涵義下，「離島／家」的行為，同時也是尋找著「家族」的大海浮夢。這個視角便能解釋，為何敘事者才剛結束南太平洋的流浪，很快地又不顧家族的不悅，而接受日本海航家山本良行的邀請，前往印尼造船。

  在第三章〈航海摩鹿加海峽〉中，敘事者願意前往印尼有兩個誘因：一是因這趟航程是南島民族祖先追逐日出的航線，二是因為可以用「蘭嶼的圖騰雕飾那一座船」（夏曼．藍波安 2014：251-252）。針對前者，能視作在「第四世界」視域下，尋找南島語族的共同歷史；後者則更值得注意，因為「造船」一直是達悟族的重要文化。在第四章〈尋覓島嶼符碼〉中，即以造船為主要故事線，描寫回歸島嶼後的故事。可以說，在第三章中前往遠航的兩個因素背後，則分別牽涉到「再次遠航」與「再次回歸」的意義，以下將分別進行論述。

  首先，「再次遠航」有何意義？這趟印尼之旅，是由日本海航家山本良行所發起，他質疑自己沒有日本的血統，認為自己的家族是從南洋航海到鹿兒島，進而與日本人作劃分（夏曼．藍波安 2014：257）。不同於第二章已經確定自己血緣的布拉特，山本則顯現出重新界定自身血緣與族群的嘗試。有趣的是，山本與布拉特最不同之處，便在於他與夏曼．藍波安之間「缺少共同之處」：從語言、成長經驗、信仰到此次出航行的目的。唯一相同之處，只是兩人都有「一絲相似的『大海浮夢』的夢想」（夏曼．藍波安 2014：260）。

  此處也呼應第一章中，敘事者表示童年的理想國是「海洋」。而第二章的第八小節標題是「以海洋為家國」，表示他早已跳脫國家／血緣的視野，認為海洋是流動且具有包容性的，上頭絕非只有島嶼居民的記憶。由此可見，不只是與南島民族的對話，海洋更是讓夏曼．藍波安不會囿限於民族主義中，進而接納不同族群在海洋上的故事。也因此，《大海浮夢》是他少數不專寫「達悟人／自己」的故事，而將視角轉向「文化上的他者」。透過書寫，蘭嶼不只連結了南太平洋上的島嶼，更是透過海洋連結到世界。對他而言，這也正是「再次遠航」的意義─帶來視野上的開拓。正如陳芷凡（2021：100）所言，這即是夏曼．藍波安「以海洋為家國」的島嶼想像。

  不過，陳芷凡並未深入探討在兩趟遠航後的「再次回歸」，有著何種意義。若只單獨閱讀第四章，會發現他幾乎不再提兩次遠航的經驗，也因此如陳敬介、邱珮萱等論者，多認為回歸部落的「造船」，是他追求達悟主體的實踐。本文無意推翻上述論點，但試圖納入「第四世界」的經驗，以深化此處「歸島造船」背後的動機與意義：與庫克群島進行文化比較後，讓他更加確立保存自身文化的重要性；而與山本先生冒險的經驗，則讓他能夠運用達悟族圖騰來雕飾他國的船，並重拾民族的信心。

  由此可見，「造船」作為他與家族祖先溝通的身體語言，在過程中，他領悟到家族長輩都是環境永續的實踐者。若將這段與二三章對讀，會發現「親人的逝去」是一個關鍵的轉折。在《大海浮夢》中，遠航出走的深層理由便是因為親人過世。也正是在遠航過程中的「第四世界」交流，讓敘事者更加意識到自己的文化，認為「世上各民族的傳統信仰，就是我們的民族科學的內容，就是貼近土地、海洋的生態環境信仰，是與生活環境結合的人性教義。」（夏曼．藍波安 2014：309-310）此處他之所以能夠以「各民族」的例子來發展「民族科學」觀，也正是源於他的遠航所帶來的跨國比較經驗。

  因此，本文所欲強調的是，「造船」的意義並不存於上山伐木的行動本身，而是源於敘事者理解家族成員對於傳統文化的實踐，以及背後所蘊含的民族科學後，才讓歸島後的這次「造船」變得更有意義。前文所分析的兩次遠航，不僅使他得以運用「第四世界」的共同語言作為抗爭，也是實現家族夢想、傳承文化的重要過程。這也讓《大海浮夢》的「再次回歸」，因為「移動」而有著不同於前作的意義，也是前行研究所未見之處。

  

III. 「第四世界」的殖民歷史洄游─馬紹．阿紀《記憶洄游》

  

  2016年，泰雅族的馬紹．阿紀出版小說《記憶洄游：泰雅在呼喚1935》，全書共有九章，前三章為當代時空，橫跨臺北、宜蘭與臺中的泰雅部落（Pyanan／比亞南、Sqoyaw／志佳陽）與日本北海道；後六章則以日治時期的泰雅部落為主軸，選擇1913、1896與1935年等三個時間段來描寫。若以本文的問題意識檢視，受過日本殖民統治的泰雅族與愛努族，在前三章的當代互動，實能作為後六章「歷史小說」的開展基礎，且共同的「日本殖民經驗」適合以「第四世界」進行分析。

  只可惜，目前仍缺乏前行研究，只有一篇三頁的書評（陳伯軒 2017），以及書前的四篇導讀。因此，本節將以「第四世界」概念來分析泰雅族與愛努族的交流，指出馬紹．阿紀不以「南島空間移動」，而是著重於日本殖民歷史的「時間洄游」，並能帶領我們看見另一種「第四世界」視域下的書寫策略與意義。

  

1. 被外人開墾的土地：跨地域的殖民經驗

  如前所述，《記憶洄游》一書可按時代，分為「當代」與「日治時期」兩大部分。第一部分「當代」包含前三章，也是此章論述主軸。故事的主角是來自泰雅族Sqoyaw／志佳陽部落的Sayun（撒韻），因曾外祖父Nowa Nokan（諾佤．諾幹）的過世，意外發現Nowa Nokan的父親竟是日本人，便回到部落尋找身世，一邊拍攝紀錄片以傳承泰雅文化。而Sayun因拍攝有關1935年大島正滿博士調查櫻花鉤吻鮭的紀錄片，獲得北海道愛努民族博物館的邀請，進而啟發當地愛努族的Linda開始尋根。在Linda造訪泰雅部落時，她在櫻花鉤吻鮭產卵的羅葉尾溪旁聽見狗吠聲，連接到小說第二部分（四到九章）的「日治時代」，嘗試解答Sayun家族為何具有日本人的血緣。

  在Sayun追尋身世的過程中，她藉由拍攝紀錄片，作為傳承泰雅文化的實踐。在小說第一章的結尾，她因拍攝大島正滿調查櫻花鉤吻鮭的紀錄片，獲得北海道愛努民族博物館的邀請，得以前往北海道與當地族人交流。在這趟旅行中，Sayun發現當代愛努人與臺灣原住民一樣，得面對日本殖民的歷史經驗。

  而愛努人在日本歷史中，有過什麼經歷？小熊英二指出，1777年之際，愛努族委由只有170戶藩士的松前藩管轄，但卻沒有管理全部蝦夷地區的能力，因此松前藩統治的對象，主要還是日本商人與承包捕魚者，對愛努族則採取間接統治。直到1799年，因應俄國威脅，才變成幕府直接管轄之地。在明治維新後，日本政府將蝦夷地區視為「帝國北門」，開始派遣大量日本人移民拓墾北海道，以武裝殖民的方式，將北海道改造成日本人的土地。然而，比起愛努族的同化政策與教育，日本政府更重視北海道的戰略地位。也因此，愛努族原有的生活領地便慢慢被日本移民搶奪。這些在帝國擴張下「成為日本人」的愛努族，日本國會在2008年首次承認他們為原住民，直到2019年4月19日才終於立法正名（小熊英二 2020：48-64）。由此可見，相較於1994年正名的臺灣原住民，愛努族人的正名之路更為艱辛。

  由上述歷史可知，對愛努人而言，殖民史與失去土地有密切關聯。關於土地議題，Sayun在尚未去北海道之前，則發生過一個插曲：當她陪外公Hayung到七家灣溪的祖傳耕作地時，經過武陵農場的售票亭時被售票員要求買門票。在當時，售票員一看到Hayung「就不情願地打開柵門」，反映出原住民被剝奪土地的現況。

  而在Sayun前往北海道前，便已了解愛努人生活領域「二風谷」，是如何被日本人強制徵收。Sayun認為這段愛努族的歷史，「其實就跟臺灣的狀況一樣。」也因此，小說詳述愛努族反對興建水庫的歷史：從1976年到1984年間，談了9年的土地補償。而在1985年水庫興建時，日本政府還頒布《水源地特別措施法》來限制愛努族人在傳統領域的生存權與耕作權。後來，愛努族長老於1993年向北海道開發局提起行政訴訟，但於1997年被札幌地方法院駁回。

  從愛努族與泰雅族失去土地的歷史中，可以發現「土地議題」是橫跨日治、戰後到當代的重要原住民議題。而Sayun從土地議題出發，便深刻地觸碰到許多橫跨臺灣與北海道的殖民歷史經驗：

  

  只是不知道，這些聚落的形成，是否也是因為日本政府在開拓北海道時，為了方便管轄愛努族人而強制他們遷移到這裡的呢？（馬紹．阿紀 2016：59）

  當我循著歷史記憶洄游到他的出生地北海道，同樣發現，明治時期的開拓歷史中，你們的傳統領域被強制編入了日本的國土，你們也因此成為了「舊土人」；臺灣原住民族的居住地，被割讓為日本的領土之後，我們則變成了「生番、熟番」。（馬紹．阿紀 2016：66）

  

在第一段引文中，「是否也是因為……」的疑問句，應是Sayun想起日治時代所推行的「集團移住政策」。而第二段引文則指出，分類與殖民統治之間的關聯性。可以見得，殖民者為了方便管理，「移居」與「分類」是重要的手段。

  這些跨地域的殖民經驗，除了讓兩者產生共感，還有什麼樣的影響？此處再引述「第四世界」的概念，來分析Sayun與愛努族的Linda的一段對話：

  

日本人禁止泰雅族紋面，破壞我們的文化……喔，我是說，以前的日本人啦！哈哈哈……Linda是愛努族，沒關係。（馬紹．阿紀 2016：101）

  

在批判日本殖民歷史時，Sayun意識到「以前的日本人」與「當下成為日本國民的愛努族」是不一樣的群體。事實上，Sayun從未將愛努人視作「日本國民」，而是以「第四世界」視域下的「族群」為單位，來追索共同殖民經驗。本文認為，小說前半部雖不斷提及日本殖民歷史，但當Sayun抵達北海道後，原本在各自的島嶼上處於弱勢的泰雅族與愛努族，透過跨國交流，反而邊緣化殖民母國「日本」的存在─亦即讓愛努族以「族群」而非「國民」的身分，出現於小說當中。

  相較夏曼．藍波安提出「以海洋為家國」，馬紹．阿紀則以共同殖民經驗為媒介，在時間的洄游中，尋覓到一條河道，能帶領兩個原住民族群超越「國家」的框架，抵達「第四世界」的源頭，進而展開下一部分所要探討的當代意義。

  

2. 洄游的鮭魚們：泰雅族與愛努族的認同與回歸

  在前一部分中，本文梳理泰雅族的Sayun如何與愛努族展開交流，並逐步指認出跨地域的殖民經驗。這部歷史小說除了回望歷史的連結，在此書繪者詹雁子的序言中，也提及其「當代」意義：

  

所有愛恨情仇，難分難解的歷史印記，來到人生第一場零下五度的霜淞，溶解了糾結的枝節，也許透過世界原民的深層覺醒，與日本愛努族有一種共息共生的情誼，產生新的連結。（詹雁子 2016：18）

  

若此段引文將小說放在「世界原住民」的框架下理解，也呼應本文問題意識。這部小說，如同《大海浮夢》，其實也立基於作者馬紹．阿紀的親身經驗。

  結合他姐姐里慕伊．阿紀，與愛努民族博物館館長野本正博的推薦序，可拼湊出馬紹．阿紀最初於1995年，為了製作臺灣第一部關於愛努族的節目，而飛到日本採訪。從那之後的20多年，他都不斷地拜訪愛努族人（馬紹．阿紀 2016：10-15）。對馬紹．阿紀而言，這段國際交流的啟發，記錄在他1996年的散文〈北緯43度〉中，體現出「第四世界」交流中的共同情感：

  

當原住民與原住民相遇，似乎比較容易跨越國界和文化的藩籬。然而這種相互親愛的感觸，卻夾雜著幾許「同是天涯淪落人」的無力感。此刻的Ainu族際遇，就好像幾年前的「台灣山胞」一樣（現於憲法上已改稱：臺灣原住民）。在日本，Ainu人至今仍然有著瑟縮於「和人」異樣眼光之下的情結，甚至有人極力隱藏自己的身份，深怕遭受歧視或影響工作的發展。（馬紹．阿紀 1999：128）

  

1996年，是臺灣原住民已獲得正名，但愛努族仍無法正名的時代。在這篇散文中，他提到近期許多愛努人因為受到「臺灣原住民族自我認同」所感動，而開始進行文化的再生產與重建。其中的代表人物，就是在現實中的野本館長（也是小說角色）。他因為造訪過排灣族與泰雅族的部落，故決心成為愛努文化工作者。

  在小說中有許多段落，都描寫到臺灣原住民與愛努文化的共同處。像是Sayun發現有些北海道的地名是從愛努族語翻譯過來的，就像臺灣的「烏來」是泰雅族語的溫泉（wulay），或是泰雅族的傳統樂器lubu與愛努族的傳統樂器mukkuri都是「口簧琴」。在泰雅文化之外，Sayun也用愛努族的Chipusanke傳統祭典，來對比達悟族人的召魚祭；或是提及愛努族認為貓頭鷹是部落守護神，就像邵族覺得貓頭鷹可以帶來生孩子的好運氣。

  從上述例子可知，跨國原住民間的「第四世界」經驗不只有負面的「挫敗、歧視、控訴」，更能產生積極的意義：正因Sayun相當熟悉且熱愛臺灣原住民文化，故能激勵處於情傷與自我認同迷惘中的Linda，造訪臺灣的泰雅族部落。

  當Linda來到泰雅族祖先的耕作地，也是櫻花鉤吻鮭的棲息地羅葉尾溪時，她發現一路上所聞到的芳香，與小時候在二風谷的樺樹森林裡聞到的一模一樣。此時，她才意識到：「原來這些童年的記憶一直都在啊？那麼，這些年來，我到底走到哪裡去了？」（馬紹．阿紀 2016：115）望著羅葉尾溪的她，想起在Sayun的記錄片中，看到泰雅族小孩將櫻花鉤吻鮭的魚苗放進溪裡。此時，關於愛努族的記憶都回來了：

  

「不！那是一群愛努族的孩子，他們跟著大人一起站在沙流川的岸邊，迎接從大海裡洄游的鮭魚……」一瞬間，猶如萬馬奔騰的鮭魚來到了沙流川的上游—二風谷，婦女和小孩站在岸邊唱著歌，大人們站在河川的石頭上用魚槍鏢射鮭魚……「就是這個記憶，鮭魚洄游產卵的記憶，原來它們躲在羅葉尾溪的深山裡，我終於找到突破生命瓶頸的答案了……」（馬紹．阿紀 2016：118）

  

小說中提到愛努族的iyomante舞蹈，是愛努族人把飼養一段時間的熊，送回神國的儀式。與泰雅族人，把櫻花鉤吻鮭的魚苗送回他們的故鄉，精神上是一樣的（馬紹．阿紀 2016：85-86）。由這段可見得，「鮭魚」不只是泰雅族傳統文化的象徵，同時也成為愛努族找尋自我認同的重要線索。

  此時，天空飄下了今年的第一場雪，Linda發現雪花的形狀與北海道的一樣，都是六角形的。找回自我認同的Linda，在羅葉尾溪旁聽見狗吠聲─這個聲音正是第四章的開頭，也是進入與瞭解日治時期歷史的鑰匙。可以說，Sayun與Linda都藉由「櫻花鉤吻鮭」，來回歸並認同自己的部落。

  不過，馬紹．阿紀「洄游」的動機究竟為何？孫大川於推薦序中提到：

  

故事的結局很詩意，Masao似乎對歷史真相並沒有太大的興趣。理解之後，是非對錯都變成了生命的歷程，無論如何計算追討，根本無法改變已成為過去的歷史。（馬紹．阿紀 2016：7）

  

或許，《記憶洄游》所揭示的，便是原住民面對日治殖民史的另一種態度。在小說中，當Sayun想要追問Nowa Nokan的身世時，²外公Hayung告訴她，自己之所以放棄找尋Nowa身世，是因為他認為「人活著，只是為了寬恕身邊的人，這是上帝給我們每個人一生的功課」（馬紹．阿紀 2016：40）。

  在小說的結尾，也以舊約聖經哈利路亞詩集最終篇的「讚美祂！」收束。馬紹．阿紀在註解提到，「詩篇」指出世上的各種哭泣、嘆息、憂愁、痛苦等都會過去，而最終都要學會讚美有氣息的「祂」（馬紹．阿紀 2016：297）。

  本文認為，這個「宗教式的寬恕」，成為小說家在當代面對日治時期歷史的態度，也是這部使用大量史料的小說，所含有的「當代意義」─追尋歷史固然重要，但毋須一直抱著怨恨的情緒，那些跨地域的殖民歷史，總有一天也能被原住民族寬恕。正如故事中的Sayun和Linda，在回望、認識了殖民歷史後，並未陷於痛苦中，而是積極發展當下認同─這也是「時間洄游」的最終目的。

  可以說，《記憶洄游》作為文學文本，不僅以「時間洄游」，開展出不同於《大海浮夢》的書寫策略，也不僅止於謝世忠以「第四世界」概念在分析愛努族個案時，所指出的「挫敗、歧視、控訴」之共同語言，進而透過跨國原住民的關係紐帶，呈顯出當代原住民族面對殖民歷史時的「寬恕」態度。

  

IV. 島嶼時空對話下的「第四世界」

  

  前面兩節，本文以「第四世界」的概念，分析臺灣原住民族在兩部作品中，如何展開跨國交流：夏曼．藍波安在《大海浮夢》中，藉由在太平洋島嶼間的「空間移動」，一方面正如謝世忠所言，敘事者從「控訴」殖民史、核子與環境議題的共同語言，但另一方面也以「海洋」文化，作為正面的共同語言，展開「第四世界」的文化交流；而馬紹．阿紀的《記憶洄游》則透過「時間洄游」的書寫策略，³不僅比較泰雅族和愛努族的共同殖民歷史，也尋找到超越「控訴」的「寬恕」態度。由上述可見，這些文學作品能提供人類學研究以外的視角。⁴

  不過，為何會產生兩種交流模式？魏貽君（2013：70-71）曾指出，「第四世界」原住民作者展開國際交流時，勢必會遇到「該使用何種語言」進行交流的課題，背後牽涉主流語言的象徵性暴力。本文認為，兩位作者所居住的島嶼（蘭嶼／臺灣本島），以及前往的島嶼（太平洋島嶼和印尼／北海道），正能用以觀察兩部作品中的「語言」使用情形。因此，「島嶼視角」有助於釐清不同交流模式的成因。

  此節分為兩個部分：一是是「跨國『語／嶼』系的建立」，此處探討兩位作者所出生與前往的島嶼，如何影響他們於國際交流時所使用的「語言」問題，背後牽涉不同島嶼時空下的重層殖民史；二是「來自第四世界的聲音」，將從兩部作品出發，分析文學作品如何回應當代時空下的「南島外交」與「殖民史研究」，進而凸顯「第四世界」視域下的原住民族文學，能夠藉由島嶼的跨國串聯，開展出更具異質性與能動性的視野。

  

1. 跨國「語／嶼」系的建立

  跨國交流的成功關鍵，往往是能否消弭語言的隔閡。在《大海浮夢》第一章與第三章中，都提到作者1994年到菲律賓南部的民答那峨島，與當地島民用達悟語進行簡單交流的經歷（《大海浮夢》，頁282）。在第三章中，敘事者前往印尼雕刻船時，也有一段有趣的經歷：

  

當我們雕出船眼、人形圖紋的時候，他們知道，那是「mata」（船眼）、「tawtau」（人形圖紋），兩位姪子聽了很驚奇，對我來說，其實這兩個單字，從法屬大溪地、庫克群島國、斐濟，一直延伸美屬關島、雅浦（Yap）島、帛琉、菲律賓、印尼等南島都是相通的。其次，印尼人也稱飛魚為libang，跟我們達悟人的libangbang也相似。因為這兩個單字的相似，讓我們在那兒的雕刻工作非常順利，稀釋了彼此間的陌生與宗教信仰的差異所產生的莫名對立，情況也自那時起，我們與圍觀的村民，從語言開始了有說有笑。⁵（夏曼．藍波安 2014：261）

  

對原住民而言，「第四世界」是個具有力量的「論述」。然而，在現實中，他國原住民並不一定會因為對方是原住民，就立刻產生親近的熟悉感。像是夏曼．藍波安此處所言的，因為陌生與宗教信仰的差異，故一開始被當地南島語族視作「他者」。此時，「語言」便是交流的起點，也是國際原住民族運動發展的重要基礎。而上述的故事仍有後續：夏曼．藍波安認為，三個人要在四天內完成所有航海船的雕刻是不可能的，就在此時出現了轉機：

  

後來當我做完祈福儀式時，Banbusuwan部落的男性都來協助雕刻，這是因為達悟拼板船的船眼（mata航海的眼睛）、船靈（ta-u航海的靈魂）、飛魚（libang）也是他們部族的語言、信仰，他們完全相信船眼、船靈對航海家的重要程度，這不僅在詮釋我們彼此間語言相似的親密濃度，也展現千年航海漁撈的民族，對神祕汪洋敬畏的靈觀信仰是相通的。（夏曼．藍波安 2014：284）

  

從這個故事，便得見語言不僅作為溝通媒介，更是族群信仰與文化實踐的橋樑。從幾個單詞，便能跨越海洋與國際，串聯起上頭的南島民族。從這個情節中，便可以深化陳敬介（2016）論文中的「語言、實踐、信仰」的論述，指出達悟族的美學與傳統文化，藉由共同的語言、信仰，協助跨國的文化實踐，在島嶼之間建立起跨國「語／嶼」系。同時，這則故事也補足前行研究之不足，再次凸顯將《大海浮夢》放置在國際原住民族運動視角下研究的重要性。

  而在《記憶洄游》中，第一章也涉及「語言」的議題。在小說中任職於原住民族電視台的主角Sayun，在曾外祖父Nowa Nokan過世後，選擇回到位於Sqoyaw／志佳陽的部落：

  

其實，Sayun一直想要提出辭呈回到故鄉，曾外祖父的過世，正好給她一股勇氣，能夠重新檢視自己與泰雅族母體文化的關係。她在臺灣大學念日語研究所，為的也是希望能夠從一些日治時期留下來的紀錄，研讀早期的原住民族文化歷史。（馬紹．阿紀 2016：29-30）

  

在此處，Sayun清楚表明她欲藉由日治時期的資料，來認識部落的計畫，而學習前殖民母國的語言，便是不可或缺的準備，她甚至選擇就讀日語研究所，而非人類學相關系所。閱讀整部《記憶洄游》，會發現從Sayun尋找曾外祖父Nowa Nokan的身世，到後來赴日與愛努族人交流，以及爬梳日文史料的過程中，「日語」都扮演了重要媒介。也因此，當Sayun一抵達北海道新千歲機場，就受到愛努文化博物館的野本先生、Ken將等人熱烈歡迎，並能以日語順利展開交流。

  不過，這部小說中的語言並非只有日語，更多的是泰雅族語，以及一些愛努族語。有趣的是，在小說中這兩個弱勢語言，與主流語言的混雜關係：

  

  他（Ken將）一面開車，一面向第一次到北海道的Sayun介紹，這裡的地名有哪些是用愛努族語直接翻譯過來的。

  「比方說，札幌Saporo，『poro』就是大的意思。還有旭川（Asahikawa）、白老（Shiraoi）……都是愛努族語。」

  「啊，這跟我們臺灣一樣，像你們上一次去的臺北烏來；『wulay』在泰雅族語裡，就是溫泉的意思。」（馬紹．阿紀 2016：52）

  

在小說中，提到日本歌詞與地名等，多會使用平假名標記，並在括號內附註羅馬拼音。然而，兩人的對話中，無論是日語還是漢語，都直接用羅馬拼音的表記，來展現出原住民語言的特色。本文所欲指出的是，「日語」固然是臺灣原住民與愛努族建立跨國關聯的「語系」，但其內部也存在被殖民者的語言痕跡。也因此，在小說中大量使用原住民語的混語書寫，即能作為抵抗殖民的一種行動。

  只不過，「母語」對愛努人來說有著歷史創傷。面對過往來自「和人」的同化與壓迫，只能極力隱藏身分，更無法說母語以免受到歧視，如Linda所言：

  

我的外表，在東京會自動褪色，等回到二風谷，才又會現出自信的色彩。我就是一直生活在這樣矛盾的「生態圈」裡。（馬紹．阿紀 2016：98-99）

  

謝世忠（2017：433）的研究指出，「愛努（ainu）」一詞發音和日語的「狗（inu）」很接近，因此在愛努人的求學階段，常會被譏笑作弄，有著污名族稱（stigmatized ethnonym）的困擾。在他對於臺灣原住民族的研究中，亦指出原住民認同對於正名前的原住民族而言，是一種污名（2017）。也因此，Linda所生活的「生態圈」，也是臺灣原住民所經歷過的處境。此外，受到Sayun感動而來到臺灣療傷的Linda，最後也在理解泰雅文化後，重拾自己的認同與語言。可以說，正是由於Sayun學習日語、前往北海道所建立的「跨國語系」，才牽連起兩個族群。

  本文認為，若將原住民族的殖民歷史，放回「第四世界」的概念下，則可見得夏曼．藍波安以南島語作為海洋家國的串聯想像，承啟戰後跨國原住民族的被殖民史；馬紹．阿紀則以日語作為媒介，反思泰雅語和愛努語與主流語言的角力。也因此，藉由島嶼的時空移動與洄游，兩人便於書寫中建立跨越既有國界的「語系」，進而展開原住民族觀點下的批判。

  

2. 連結「第四世界」的聲音

  除了跨國「語／嶼」系的建立，引介「第四世界」的概念，還能為當前原住民族文學的研究，開啟何種討論面向？陳伯軒（2021：188）指出，原住民族文學最基本和普遍廣泛的「功用」，就是反映出原住民生存境況，並帶來社會實踐的效益，故「介入社會」是一個重要視角。而國際原住民族運動，正是當代原住民族重要的社會議題。因此，此部分將探討這些文學作品如何回應當代社會。

  首先，「南島外交」是一個重要的面向。在近年臺灣積極推動南進外交政策的背景下，臺灣原住民有多次機會前往太平洋島嶼，展開訪問與國際交流，同時追尋南島民族斷裂已久的海上歷史文化痕跡。對政府而言，這不只是保護原住民文化，也是希望擴展臺灣國際舞台，建立文化經濟共同圈的作為。然而，蔡志偉（2007）也提醒政府在發展南島外交時，必須建立在理論與實際血源、文化類緣的基礎上，而非只是單憑「南島語族」的族群想像來作為論述。

  盧梅芬（2003）則批判「南島文化身分」的想像與建構實以科學之名，既誤解南島語系的意涵，也簡化地分類不同南島語系的人群，最終建構出「具有共同祖源（血緣）或文化的南島民族想像共同體」。經由上述論述，我們需要注意的是，「南島外交」作為當前臺灣國際原住民族運動的重要論述與行動，背後可能存有過度簡化的想像。正如陳芷凡（2021：96-97）認為夏曼．藍波安以強調「勞動經驗」的南島觀點，取代當代具有政治意味的南島「論述」。

  除了身體經驗外，本文所重視的「語言」，亦是值得關注的面向。在《大海浮夢》中，身為南島語族的夏曼．藍波安透過「個人外交」，遊歷南太平洋諸島。如前所述，在印尼造船時，他一開始並沒有因為自己是南島語族而直接獲得接納，而是透過「語言」的交流，才開啟兩個族群之間的互動。這則故事一方面顯示「南島外交」的可能，卻也指出外交的過程並不能只是停留在「論述層次」，而得透過更實際的語言、信仰、文化上的交流才能達成國際交流的「現實」。也因此，《大海浮夢》雖是從「具有共同祖源或文化的南島民族想像共同體」的童年夢想出發，卻仍是透過實際交流，才得以實現。⁶

  接著，讓我們將視角轉至《記憶洄游》。故事中的Sayun與愛努族的交流也能被視為一種「個人外交」，背後牽涉到日本殖民歷史。在當前研究中，多是研究殖民政策，並展開批判式的歷史研究（松田京子 2019），但較少能從「原住民視角」，探討當代原住民如何面對殖民歷史。

  在《記憶洄游》中，泰雅族的Sayun與愛努族的Linda雖然都了解殖民歷史，但學習日語與歷史的契機，是為了更加認識自己的族群，而不是為了批判。在後六章中，馬紹．阿紀雖放入許多史料，呈現理蕃戰爭與殖民統治的歷史，但他也沒放入過多批判，甚至在結尾提出一種「宗教式的寬恕」─正如前文所述，原住民毋須一直抱著怨恨的情緒，而能寬恕那些跨地域的殖民歷史。可以說，面對殖民歷史的原住民族，不一定要陷入悲情或苦痛的批判，《記憶洄游》揭示了在後殖民情境下，原住民族在認識殖民歷史後，另一種追尋認同的可能途徑。

  總結上述，本文將這兩部作品，與當代情境進行對話，凸顯出小說能打破過度簡化的「南島外交」論述，也補充「殖民史研究」中缺乏的原住民族視角。經由國際原住民族運動，可見原住民族能透過文學中的跨國「語／嶼」系，嘗試連結「第四世界」的聲音，進而獲得介入主流社會的實踐力量。⁷

  

V. 結語

  

  孫大川（2010：199）曾在《夾縫中的族群建構》一書中，指出原住民的國際定位，以及進行國際交流的重要性與意義：

  

臺灣原住民的經驗，在廣泛的國際原住民社會中，還未受到足夠的重視和研究。北美、紐、澳的經驗仍然常被視為典範來學習、對照。我想，在這樣的情況下，國際交流是非常重要。它不只可以讓不同國度的原住民朋友彼此交換經驗，相互取暖、支持，更重要的是可以讓我們常保祖先傳下來的謙卑和對自然的敬畏，彼此提醒來自自己文化歷史所造成的盲點，保存對人性軟弱的敏感度。

  

進入二十一世紀後，臺灣政府開始發展「南島外交」政策，許多原住民也發展出個人的國民外交。本文所研究的《大海浮夢》與《記憶洄游》，雖被歸類為小說，但若對照於作者的實際經歷，亦可視為夏曼．藍波安與馬紹．阿紀的個人外交。同時，其中也體現孫大川的期許：泰雅族與愛努族之間的相互支持、達悟族更加了解祖先的謙卑與自然觀，並更了解彼此的文化與歷史。

  本文由「第四世界」的概念出發，分別以「空間移動」與「時間洄游」的角度切入兩部作品，分析臺灣原住民與他國原住民的互動過程。在《大海浮夢》中，南島語族之間的比較視野，不僅幫助敘事者找到文化相似之處，也試圖跨國串聯起弱勢的島嶼聲音，試圖以書寫作為抵抗主流的實踐。同時，對夏曼．藍波安而言，遠航至印尼的造船實踐，更是喚起家族的「大海浮夢」之關鍵鑰匙。也因此，離開島嶼，也是一種尋找家族的方式。透過他的書寫，為作為南島語族一份子的臺灣原住民族，留下在官方「南島外交」政策與活動之外的寶貴記錄。

  在《記憶洄游》中，馬紹．阿紀亦非僅停留於泰雅族與愛努族的文化比較，或是共有的殖民歷史上頭，更能讓小說中的角色彼此激勵，在跨國交流當中，找到自我認同的動力。而較早正名的泰雅族，便能夠為愛努族提供經驗上的借鑑。事實上，近年研究指出臺灣平埔族群的正名之路，或是返還遺骨的議題上，皆能夠參照愛努族的歷程（辛年豐 2015；黃之棟 2018）。由此可見，愛努族與臺灣的連結與經驗交流仍能持續發展，或能成為另一種「北島外交」的路徑。⁸

  除卻兩部作品各自的書寫策略，和得以開展的當代議題外，本文也引入島嶼視角，分析兩部作品為何產生不同的交流模式。本文透過跨越國家疆界的「語／嶼」系，呈顯出被統攝於「原住民」單一群體下的不同族群，實則各自存有複雜而重層的歷史。也因此，本文認為：跨國「語／嶼」系應能作為國際原住民族運動的「第四世界」視域下，重新閱讀原住民族文學的一條路徑。

  藉由《大海浮夢》和《記憶洄游》兩部作品，本文也試圖回應陳建忠（2003）的提問：「回歸」是否代表這些原住民需要固守「本真」的文化？如何不讓這些部落經驗，成為一次性的文學耗材？本文指出，如夏曼．藍波安的旅程，便打破了「南島外交」論述下的想像共同體，而馬紹．阿紀的交流，則反映原住民面對殖民史的另類視角。也因此，兩人的「回歸」不再侷限於內部的「本質」狀態，更承啟一種「移動中不斷回歸」的認同形式。此外，這兩部作品也讓我們看見，透過跨國交流後的比較視野，臺灣的原住民族文學不再只停留在自己的部落，而在歷經遠航與交流後，使得「回歸部落」更有跨語言／島嶼的「世界性」意義，豐富「部落主義」脈絡下書寫，能作為原住民族文學史上的重要座標。

  不過，此處的「世界」，是什麼樣的世界？在《台灣史論叢》文學篇中，黃美娥（2020：3-23）即以「世界中的台灣文學」作為書名，指出當前臺灣文學研究從本島、本土，轉向「世界性」的研究。本文一方面能作為這個文學史脈絡下，原住民族文學研究的嘗試，另一方面也引介「第四世界」的概念，藉此和由「現代國家」所組成的世界作出區隔：像是夏曼．藍波安以「海洋」作為家國，跳脫當代國家的視野，或是馬紹．阿紀不以「日本國民」的身分來看待愛努人，而是以歷經相似日本殖民歷史的「族群」為交流對象。

  因此，這兩部作品，提醒我們在進行臺灣文學與世界文學的關係性研究時，需意識到「世界」一詞具有多義的辯證性。而本文所引介的「第四世界」與「島嶼」視角，本身即具備能顛覆現代國家體制的力量：透過島嶼間的比較與串聯，原住民作家在文學中建立起跨國「語／嶼」系，既彰顯出追索重層殖民史的不同姿態，也嘗試連結「第四世界」的聲音，進而向主流的「世界文學」，發起一次又一次的時空對話。

  

附註

* 此文撰寫過程中，承蒙黃美娥老師開設的臺灣島嶼文學研究課程所啟發，曾於2022年10月16日宣讀於「臺灣文學年會：世界中的臺灣文學」，感謝評論人蔡佩含老師的精闢建議，以及主持人孫大川老師的提點與指導。也感謝兩位匿名審查人所提出的寶貴建議，筆者已盡力修改與補充。

[1]《原住民族基本法》第33條：「政府應積極促進原住民族與國際原住民族及少數民族在經濟、社會、政治、文化、宗教、學術及生態環境等事項之交流與合作」。在行政組織架構上，則由原住民族委員會的「綜合規劃處」負責「國際與兩岸原住民族交流之規劃、協調及審議」，該處的任務包括：建立原住民族國際交流跨部會資源整合平臺、推動南島語族交流活動、南島民族國際會議、原住民族國際事務人才培訓等面向，可見「南島語族」是明顯的政策主軸，也協助臺灣原住民族與他國原住民族展開接觸，進而有機會產生「第四世界」的共同語言（楊政賢 2015）。

[2]Nowa Nokan為Sayun的外公Hayung的父親，而Nowa Nokan的日本人父親正是協助「五年理蕃計畫」的總督府測量技師野呂寧，在後六章的歷史部分出現，與泰雅族女性發生關係。

[3]事實上，兩部作品同時有著「空間移動」與「時間洄游」的面向，只不過側重不同。

[4]相較文學，人類學更重視在地文化觀點，可參考謝世忠（2023a，2023b）的愛努族相關研究。

[5]引文中的粗體字為筆者所加。

[6]夏曼．藍波安更於書中批判，當前綠色執政者，雖標榜「海洋立國」的口號，卻沒有贊助他的航行，甚至沒有新聞。也因此，原民台雖然介紹毛利人的航海知識，卻對達悟族「視而不見」，形成極大的諷刺。雖然他沒有多談自己是否有實際申請政府補助，或希望被報導卻被拒絕，但他的批判，也提醒「南島外交」若只作為一種提升臺灣國際地位的手段時，反而可能會忽視在地原住民。上述內容可見《大海浮夢》中間彩頁，見夏曼．藍波安 2014：256-257。

[7]感謝匿名評論人的提醒，這兩部作品均以中文書寫，代表其預設對象並非愛努族、巴丹島人、毛利人或其他英語世界的原住民，更可能是主流社會的漢人讀者。因此，筆者期許未來若這兩部作品能透過「外譯」，出版到英文／日語世界，更能嘗試「集結／喚醒」起第四世界的聲音。

[8]只不過，在日本內部的文化人類學者，反而因為遇到先住民族抵抗時潮，讓學者多見退縮外跑到外國場域貢獻知識，卻失去一個自我現場觀察愛努與日本和人現代關係演變發展的時機，造成愛努知識被建置被遺略（謝世忠 2023a）。

  

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