蕭冠祐

國立臺灣大學人類學系博士班研究生

  

I. 前言

  

  眾所周知，狩獵經常被大眾視為與破壞山林、傷害生命勾連在一起，並被貼上「野蠻」的標籤。自從1989年臺灣頒布《野生動物保育法》、並於1991年臺灣山林禁伐，現代都市居民與山的距離越來越遠。然而，近年來隨著山林管制開放、加上許多因為疫情無法出國的人轉向了登山與露營活動，以及封山育林而使野生動物復育有成，造成了人們更頻繁地接觸到山林與動物。另一方面，因為布農族王光祿獵人打獵給年邁母親吃的動人故事、與後續的釋字803號，讓原住民族與政府、動保團體之間的紛爭檯面化、白熱化。

  面對可能的衝突與類似的紛爭，鄒族人的回應是從在地做起，最剛開始以特富野為主，以當地原有的獵人會為基礎，在約兩年於各村各社舉辦說明與討論會¹，終於在2018年正式成立了「嘉義縣鄒族獵人協會」（下簡稱「協會」）。鄒族人此後以此為統一的官方對外平臺，積極地回應各種臺灣正在發生的狩獵事件；對內，協會也積極地舉辦各種教育活動與論壇，希望將鄒族的狩獵文化、技藝與價值觀更新與傳承給下一代。時至今日，在學界、政府與部落積極合作的狀況下，臺灣原住民族目前的狩獵狀況已經被科學界證明為對於動物族群數量的長期穩定並無害，甚至有益（裴家騏 2017；農業部林業及自然保育署 2020；翁國精 2022）。

  然而我想問，雖然狩獵可以被自然科學「證明」為無害甚至有益動物族群數量，但早期的原住民並沒有西方自然科學，那是什麼樣的狩獵行為、思想與生活，讓這樣的殺生活動，變成是一種跟山林、動物看似共存的狀態呢？我們（現代世界的人們，包含原住民與非原住民）又該怎麼看待這些行為、思想與生活呢？本文透過我在特富野的田野經驗來回應與反省上述問題。

  

II. 索然無味：感受力的危機

  

  已故的生態女性主義學者與哲學家Val Plumwood在一次被鱷魚咬住、經歷死亡翻滾，卻幸運逃生的經驗中，意識到了人類的食物性（foodiness），並撰寫了一篇極為重要的短文〈Tasteless: Towards a Food-Based Approach to Death〉（Plumwood 2008）。她嚴厲批判目前基督一神主義與現代主義美學所蘊涵的「人類例外主義（human exceptionalism）」與「超分離（hyper-separation）」。人類例外主義強調人類例外於食物鏈，亦即否定人類也作為食物存在於生命彼此間的互惠鏈中；超分離則是指，文化與自然分離、人類作為獨立的個體與其他個體相分離、否定人類肉體可以為其他生物所用的事實（強調人類的超越性與特殊性）。最重要的是，人類（文化）可以分離於食物鏈（自然）。人類例外主義與超分離，讓人們生成一種幻覺，好似自己可以不屬於食物鏈、不許世間萬物同在一個互惠關係串聯起的網上。這些幻覺讓人們忽視了生命與死亡本非對立，而是一體。她對生命做的比喻很生動：如同一本圖書館的書，你借來，時間到了要歸還、別人要借你則得立刻繳回；而人類例外主義與超分離，則是宣稱著借書不還、別人需要你不給、及受惠不報。沒有任何生命體擁有生命，只是獲得或借用了整體的一部分，也因此服膺於整體的形式中。因此她說：「我們的祖先非常熟悉食物／死亡的觀點，它是西方現代性的人類例外主義從生命中結構性排除的東西。因此，西方現代性對人類的食物性的關注是索然無味的（tasteless）。」（頁324，重點為我所加）

  現代人對所食食物的索然無味、不知其生產過程，肇始於資本主義的全球擴張需要低成本而大量的食物供應農業以外的工作發展，而生成的現代食物體系，其特徵為大規模（如種植園）、廉價勞力（尤其是透過殖民與移民）、高科技（如綠色革命）（Patel and Moore 2018[2017]）。單一品系的小麥隨著綠色革命，以及為了種植這些小麥所需要的肥料、殺蟲劑與設備，傳遞到了世界各地，在墨西哥則切斷了當地人與長期賴以維生的玉米之間的緊密關係，改種植小麥（ibid.: 204-209）。在巴拉圭，單一品系的黃豆因可以供應美國畜牧業及連帶的全球肉品需求，被該國政府當作是經濟發展的願景推廣到當地農村，政府並引入鄰近的巴西難民清除巴拉圭當地大片雨林，黃豆田取代了原生的植被、移民取代了原居民，而因種植單一作物而大量使用農藥與除草劑則危害了當地人群的健康；國家經濟發展的榮景卻是以植物與人們的生命為代價來交換（Hetherington 2020）。順著南美穀物生產路線到美國畜牧業，Blanchette（2020）則研究美國中西部一座豬肉之城（Porkopolis）Dixon，當地畜牧工廠旁用於清洗農舍的潟湖，其廢水將豬隻排泄物拓延到周遭的農地上，曾經的農地變成過度施肥的土地，曾經的有機肥料變成毒物。畜牧工廠的養殖廢氣通過豬舍旁的潟湖，逸散到整個小鎮，讓整座城鎮充滿濃厚又難受的氣味；隨著臭氣飛散出來的還有數不盡的巨大蒼蠅，不受任何氣候影響，如同農舍內受到全天候溫溼度控管的豬隻。全球資本主義與食物體系運作是，一群群人的身體、一株株植物與一頭頭牲畜的生命、一塊塊土地的健康，被轉換成「資源」串成一條資本的生產－榨取鏈，典當出超市中乾淨而便宜的穀物與肉品。

  被現代食物體系典當的不只是土地與眾多生物／靈的健康，還有人們對四周環境的感知。當大多數的人們不再從事畜牧或種田等一級產業，也就難再與土地和動植物直接接觸，便不再能想像或理解，例如，為什麼北美洲原住民Cree族人會說馴鹿把自己當成禮物給了獵人（Ingold 2000: 40-60），或為什麼南美原住民Anishinaabe族的其中一種語言中有如此多動詞—連海灣也是動詞（Kimmerer 2023[2013]），好似海灣是人一樣。別誤會，我並不是要說這是「他們的文化」（詳結論）；相反地，當我們實際上與馴鹿接觸看到他們的眼中的自己時、²當我們如作者那樣親眼看過海浪拍打礁岩的洶湧壯盛，就不再會說海灣是一個名詞─他確實就是個「人」。³我曾帶著朋友隨著族人一起到山上散步，當朋友看到路上的巨大檜木時，便忍不住去抱住了那棵巨木（圖1）。而那位族人長輩，也抱著那棵巨木，拍拍他說「我來看你了，你要好好的，我們下次再來看你」。

  

圖1　被擁抱的巨木

（圖片來源：蕭冠祐攝，2023/10/8）

  

  現代人如我，如非因為研究，幾乎一輩子不可能去認識周圍的植物─我意思是透過自己的身體去感受其莖幹的紋理、用雙手撫摸其葉片的觸感、甚至是用當地語言的名字稱呼他們（這些都是人們與他們的故事）。曾經看過植物圖鑑的人都會明白，書上的那些特徵描繪雖然重要，卻都比不上親身接觸過那株植物來得印象深刻；認識一棵植物或一隻動物，如同認識一個人，每一個面對面的接觸、以及互動中的故事都至關重要（如圖2，能辨識飛鼠啃落的枝葉，而這樣的能力也與辨識者的生命故事息息相關）。Morizot（2021[2020]）曾比擬當前的生態危機是一場感受力的危機，那是說，現代人可能可以隨時辨認出數百種潮流品牌的logo，卻可能叫不出日常生活中隨處可見的（更不用說森林中的）動植物的名稱。現代食物體系所癱瘓的還有我們對於周遭環境和生靈的感知力，除了人類─甚至是只有自己─以外生命變得沒有價值、森林變成可怕的地方、狩獵與屠宰獵物也都變得野蠻。

  

圖2　飛鼠吃落的嫩葉與果實

（圖片來源：蕭冠祐攝，2023/4/27）

  

III. 獵殺：人與自然最赤裸的互動

  

  你看過動物死前眼中的光嗎？我跟臺灣黑熊研究員暨作家郭熊一樣，在狩獵的過程中第一次看到動物的死亡，他稱為「人與自然最赤裸的互動」（郭彥仁2022：221）。我的田野筆記描繪了一次的狩獵經驗（圖3）：

  

又再走幾分鐘，突然[他]停下腳步，往身後左後方看，然後突然填裝子彈，「砰！」，聽到了一些騷動，然後聽到了動物的哀號聲，他哎了一聲說沒有死，就又再補了一槍。然後他就以迅雷不及掩耳的速度爬上山壁，我也跟著爬上去。但他的速度真的太快了，在黑夜的樹叢中我完全看不到他的身影與路徑。他很快地已經到了獵物身邊，而我才剛爬上去，正在躊躇要從哪邊走到[他]那邊。[他]說是頭山羊，長鬃山羊。……等我到上面後，看到了一頭山羊看似已經沒有氣息地躺在那邊。

  

圖3　當晚獵到的那頭山羊

（圖片來源：蕭冠祐攝，2023/2/27）

  

  等我終於到牠身邊（那已經是5分鐘後），牠的雙腿還試圖躍起，向半空中踹動，即便身體已經側倒，牠的呼吸急促，感受著自己生命的消逝：

  

[他]掏出了大美工刀，抓著我的手從山羊的脖子動脈處刺了進去。他的手很有力，刺進去時像在探找著什麼，劃開。我原以為會有大量的血流出，但血只是緩緩地滲出，沾染了頸部周圍的皮毛。與此同時，[他]握著我的手，嘴裡唸禱著鄒語，我知道那是在為這頭山羊「祝聖」。在那一刻，我感覺到了自己好像親手送走了某個東西。他說，他請求這隻山羊能保佑我。我帶著震撼，感謝這頭山羊。雖然當下我也立刻回問我自己：我有需要殺牠嗎？（2023/02/27田野筆記）

  

  後來，獵人他背著那頭山羊，我們一起走回紮營的地方。我跟他在周圍砍了些山棕、月桃鋪在地上，把山羊放在上面處理。他的刀法精準，從咽喉下方下刀，但只劃開了皮層，透出了紅紅白白、薄薄的筋膜。他拉著皮，沿著筋膜慢慢地劃，從腹部的皮慢慢地劃到脊椎、四肢，取下完整的皮。然後他切開腹腔，他讓我把手伸進去山羊的胸腔之中，「把裡面的東西都拉出來」，我有點害怕，那個觸感軟軟的，裡面還是溫熱的，血液的味道混著山羊的體味散漫在空氣中。牠的心臟溫暖而柔軟、沾滿著血液的臟器，彷彿前一秒才剛停止跳動而已。「用力」，他催促著我，我拉出了整副胸腔中的器官，他不等我反應，抓著我的另外一隻手，也一起放到胸腔中，用山羊的血抹滿我兩隻手。我的腦袋一片空白，不知道是緊張或太過震撼。他接著拿了他插子彈的腰帶，抽掉子彈後就把整副腰帶浸到胸腔的血泊中。之後，我們一起提著山羊的腳，到旁邊的水源地稍做清洗。

  相對於一般想像開槍與獵殺動物是野蠻的，開槍只是整個狩獵路程上的一個短暫片刻，其餘還有入山的祭祀、「祝聖」、解剖、共飲等。「祝聖」是這位獵人的用詞，在鄒語中大致可以對應到emocucu⁴，核心的動作是噘起嘴、含著一些口水，以發出「cucu」這樣的聲音，其目的是為了引來神靈（在此是ak'emameoi，山神或土地神），感謝神靈的賜予及護佑。在前次的狩獵中，我曾詢問這位獵人這個動作是什麼，他用理所當然的語氣告訴我：山羌被我們獵到，那不是我們說要拿就可以拿的，那是ak'emameoi給的，而山羌給我們獵到讓我們吃，當然要祝聖祂。他說，雖然這只是一個很小的儀式，但卻非常重要。

  鄒族獵人對獵物的解剖動作非常精準（亦見浦忠勇 2022）。可能是為鞣皮之故，每位獵人都能精準地沿著筋膜劃開，分離皮肉。然後，人們會沿著胸骨朝腹腔劃開，乾淨地取出整組腹部器官，接著拉出胸腔內的心肺，擺置於旁清洗，然後才分切肌肉部分。未曾見過解剖動物前，我曾想像那畫面的血腥與一絲的野蠻味道，可是當我親眼見到整個解剖過程時，卻看見獵人在解剖獵物前的仔細、解剖動作的嚴謹。獵人相當認真對待手中的動物。

  生活中會遇到殺害生命的事件不止於狩獵，例如一次祭祖儀式的殺豬。那是一隻巨大的家豬，被關在比身體大一些的鐵籠中，身體被沖洗乾淨沒有什麼臭味，在一旁等待死亡時刻的到來。我不知道豬知不知道牠的死亡即將到來，或許牠偶爾咬著籠子是想掙脫死亡，也或許牠悠閒地躺在籠中是不知道（又或是掙扎得精疲力盡了）。當然，這一切終究回歸徒勞─

  

[他]拿了獵刀，並找了一隻塑膠掃把，拆掉掃把頭後，把竿子插進獵刀握把的洞裡，變成一把長矛。他拿起長矛，對準了豬左側腋下，而豬此時顯然有點不安，kuro（按：狗名）也開始吠叫。一瞬間，長矛刺進了豬的腋下，豬發出一聲哀號，然後血開始滲出，kuro開始大聲吠叫。我看著血不斷流出，強忍著心中對這一幕的震撼。我看著豬開始站不穩，從前腳開始跪下，逐漸爬不起來。男人們用水沖刷著地板，把血沖掉。[他]看豬倒下之後把鐵門打開，沒想到豬用了最後的力氣用力撞開鐵門，撞到了[他]的膝蓋，好像是最後的抵抗。kuro的吠叫好像是在為這頭豬的死亡哀悼，或者是他擔心類似的事情發生在自己身上。他的聲音隨著豬隻徹底死去而漸漸消退。（2023/04/02田野筆記）

  

  那隻豬被燒毛時還掙扎了幾下，那是牠最後的動靜。刺殺豬的男人告訴我，這隻豬很快就死了，一方面是他刺得很精準、另一方面也是這隻豬願意被他殺死。然後人們開始分切與處理牠，男人取出儀式需要的內臟與肉塊，女人則洗著腸子等內臟。不只是這次，在我經驗到的數次宰殺中，在刺下的那刻，人們總是安靜，狗總是哀鳴或露出哀傷的眼神。

  還有一次，在特富野，我曾親手宰殺過當天午餐要吃的雞。雞隻雙腳被綑綁，我抓著牠的翅膀，牠發出「咕、咕」的聲音，全身剩下脖子以上可以動，將頭轉向、看著我。身旁的哥哥教我，將牠的頭朝下，撥開羽毛從牠耳後往喉嚨的方向刺入，這樣會切到氣管與動脈。雞會感受到，然後開始掙扎，所以要抓緊。我們的旁邊是一整籃殺好的雞，有隻狗過來嗅聞了一下，尾巴就垂了下來，眼神中似乎充滿害怕，倉皇地走開。那位哥哥看到便說，這隻狗不是獵狗，沒有教過牠殺生，所以看到殺雞會害怕。「動物死亡時有一種氣息」，他說，動物都感覺得到。我想，人也可以。雖然人與動物（或物種之間）難以完全明白對方的意思與感受，但至少在上述幾個宰殺場景中，我們（人與狗）都感受到了那種擴散在周遭生物的張力，並或多或少做出了回應，例如人們不自覺地安靜、或是狗狗的哀嚎與眼神。

  所以，狩獵或殺生並不應該被當作一種殘忍與野蠻，即便以狗兒們的反應而言。如前所述，獵食是生命要活下去必須的過程，所以問題在於獵食者怎麼回應被自己吃下的動物？現代畜牧業與電宰業，將動物從配種、豢養到殺害的過程隱形於常人的面前，好似那樣的行為與自己在超市買到的盒裝肉毫無關聯（以馬克思的語言而言，稱作異化）。誠實地正視自己口中的肉，是切切實實來自於其他生命的貢獻與分享，因此自己的生命，受到了其他生命死去的滋養，因而被與他們連結在一起，知道有朝一日，我們也將自己的生命貢獻於他者。

  狗兒們的恐懼與哀鳴，或許就可以理解為一種哀悼，而哀悼亦是一種連結的方式，牠們知道動物死了而感到恐懼、悲哀，但牠們還是會吃掉這些動物，並用牠們的方式回應這些死者。《野犬傳命》中，Rose（2019[2011]: 100-101）描繪了澳洲野犬族與月亮的故事，故事梗概是：夜空中唯一的月亮，每個月都能死而復生，祂因這種大能而得名，祂曾對澳洲野犬嗆聲，說牠死後無法復活，澳洲野犬雖知道自己無法復活，卻仍去赴死；澳洲野犬死後果真沒有復活，但是他的身旁卻有許多同伴們為他哀悼與呼喊，要他快點回來。當地人還譴責月亮沒有幫忙他回來，只是待在天上看著。澳洲野犬族人認為月亮的行為是拒絕承認其跟野犬之間的親緣關係，而Rose將其對比於聖經中被上帝拋棄的約伯，她想像約伯在人生的最後有他的狗小黑陪伴：

  

  上帝說了很長一段話，小黑把頭枕在約伯的腿上，它把手臂環在小黑的脖子上，一起聆聽，他們之間的情誼使約伯有了新的體悟。他承認上帝非常偉大，因此淡淡地說：「我知道，你萬事都能做」……但約伯同時指出，有些事是上帝無法做到的。他的意思是，也許上帝找不到可以舔祂手並以歌聲伴祂回家的同伴。他的領悟來自於小黑，小黑使他明白上帝的極限，使他開始意識到上帝因為全能而無法擁有祂者真實的同在。如月亮一般，缺乏祂者的陪伴使上帝少了邂逅、承認與同情的能力。或許祂能戰無不勝，但換得的卻是絕對的孤獨。

  約伯可能會回想到伊甸園，回想到亞當與夏娃……。他們自認為像上帝一樣全能，所以幾乎沒有意識到這世界裡潛在的親緣關係。嚴重迷失的他們，只能繼續獨自走在功利、殘酷又疏離的陰森道路上。（Rose 2019[2011]: 110-111）

  

  透過傷害、區分他人以彰顯自己的大能者，最終落得無人陪伴，也否定了生命終究彼此相連的事實，這即是Plumwood（2008）所批判的對象。透過各種方式─即便是殺了、吃了對方─建立起連結，這是生命本身內含的定義。類似地，de la Cadena與Martínez-Medina（2021）描寫了一頭名為Lucio的配種用公牛，在完成了數次的繁衍任務後，因主人Daniela負擔不起其伙食而必須忍痛將其殺害的故事。他們指出，Lucio的主人並沒有選擇將Lucio送到商業屠宰場，反倒是將其交給當地的傳統屠夫，並花費整整一天的時間，非常緩慢地陪伴著Lucio走完牛生的最後一程，再將牠的骨肉分送給曾經協助過他們的人們。他們說：「慢慢地，他的死亡是一個重要的照顧議題（Puig de la Bellacasa 2017），也是Daniela農場的一件大事。」即便是決定要殺死其他生命，不表示那死亡是負面或無意義可言的；反而，死亡也可以是一種連結性的樞紐，連結了獵食者與被獵者，讓生命是相互交換互惠的禮物；死者的生命會因為回應與陪伴的過程而轉化成照顧的手段，Lucio的死亡對於Daniela等人而言意義重大，讓她將他逝去的生命好好地留在身邊、身體裡。

  在我眼前死去的豬與各種動物，還有在我手中死去的山羊與雞，並沒有遠離或只是沒有意義，於是食物不再是索然無味的（tasteless）（Plumwood 2008）─每一口都意義重大。關於那頭山羊：後來，我們一起享用了那頭山羊。當時是二月，海拔一千七百多的山上夜間，呼出來的空氣都立刻變成白色的水氣。我們用周圍的樹枝生火（圖4），圍坐在火邊，一邊烤著這頭山羊，一邊輪著杯、唱著歌。那位獵人彈著吉他，與他的弟弟一起唱著快樂飲酒歌。那位獵人說：火生起來，就非常安心，周圍一公里動物（特別是蛇）就都不會靠近了。酒酣耳熱便也不覺山夜寒冷與可怕，只留下開心的感覺。山肉與商業飼養的肉不一樣，因為動物在山上生活，肌肉都特別緊實、油脂也比較少，也不是刻意基因改造過，所以總有一些特殊的腥味。至少對於我這樣一個才剛開始跟著上山的人而言，這樣的氣味與口感並不是特別「好吃」，但卻是一種很難忘的記憶。獵人們雖有各自偏好的山肉，但都喜歡吃山肉，並有各自喜愛的口味，例如山羌的生肝、放到有點腐臭的山羊或帶血煮的肉湯。其實，不論何種動物，山上的動物並不如經過品種改造後大規模飼養的動物那樣，吃起來幾乎沒有腥臭味，反而，山上的動物通常都有一定的羶味或腥味，並不是一般大眾會喜歡的口味。浦忠勇（2017a：19-21）提供了更加豐富的例子，並也有類似的觀察，他認為獵人們所喜歡的味道乃受到當地文化長期薰陶與訓練。在我看來，這種長久以來融入在獵人口味與動物味道的符應，或許可以說是獵人們與這些山中動物們最日常而親密的連結了吧！

  

圖4　在山上生的火

（圖片來源：蕭冠祐攝，2024/1/20）

  

IV. 結論：實踐與創造之中的einu

  

  鄒族有個詞彙叫einu，泛指待人接物、與世間萬物相處的禮節，也是目前協會的自治自律公約的核心指導性概念。以自治自律公約第一條所述，einu是「狩獵傳統慣習、狩獵禮儀暨倫理道德規範」，並在第四章條列了具體內容，如進入他人獵場或獵寮的規範、不任意砍伐與採集山物（嘉義縣鄒族獵人協會 2018）。另外，在我的田野經驗中，人們通常會以各種待人處事、乃至於面對動植物與神靈時應當遵循的規矩來回應我，比如不會大肆誇耀自己的成就（尤其是在遇到長輩時）、若長輩無邀請則不可入座共飲⁵等。由此觀之，einu指的是與自己以外的他者（包含人與非人）的互動規範。

  在部落生活的日子中我不斷地理解到einu存在於日常生活的各種層面中，也讓我明白einu在狩獵之中所占有的重要地位。就狩獵而論einu，則更多是關於獵人本身的行為舉止、以及與神靈互動的禮節，例如入山時應做儀式敬告ak'emameoi，並不可主動要求獵物，因為獵物是ak'emameoi所賜。或者，就特富野相當為人推崇的獵人浦少光所述，獵人應該佩戴自己獵獲動物的身體部位作為各種配件以表現自己的身分：山豬獠牙配戴在左手臂上，表示非常厲害的獵人，頭上的皮帽所插羽毛，藍腹鷴的羽毛表示善於穿梭、帝雉的羽毛表示可以攀爬高山沒有高山症等等─於是在旁人看來，看配件就會知道這個獵人是怎樣、多麼厲害的人。不直接誇耀自己的能力，旁人也會理解而有相應的互動。

  鄒族獵人與學者浦忠勇曾就當代意義的狩獵向我解釋，einu是「生態平衡」，因為當鄒族人遵循對於自己與他人hupa（氏族土地，包含獵場、耕地、居住範圍）的使用規範、並也尊敬ak'emameoi時，這塊土地就會有豐饒的發展。在〈獵人都期待野生動物豐郁暢旺〉一文中，浦忠勇（2017b：165）指出：

  

傳統文化其實跟生態平衡是一體的兩面，沒有完好豐郁的生態圈，狩獵文化如同緣木求魚。所以我認為正常的獵人本來就是生態系統的一環，用禁忌規範達到資源永續的目的，根本沒有條件去竭澤而漁。

  

  亦即，就狩獵而言，可以發現einu指涉到更多關於獵人如何與ak'emameoi互動的規範、以及獵人基於獵物所建立的適當的自我修為。且重要的是，隨著時代變遷，在當代狩獵議題上einu還多了遵循生態平衡的意義。

  然而，我並不希望讀者將這裡描述的einu理解為某種固定不變的、「他者的文化」；文化一直都是有關於「創造」（Wagner 2016; Holbraad and Pederson 2017: 69-109）。創造源於對神話、傳說與先人流傳下來的故事的理解，並在當前的生活中被重新理解與實踐。意思是說，如果說所有的創造都必須在傳統的脈絡下才能被理解，那這已經蘊含：既然傳統必須被現下的人散播出來（spread out）才能產生並確認意義，那麼所有傳統也都是現在的創造的創造，傳統因此變成是創造、創造變成了傳統—這就是相對化效應（relativizing effect）的一例。因此，文化不再是一種傳統、一種固定不變的對世界的意義建構和再現，神話也不只是所有事物與意義賦予的起點（初始表述）──也是終點。世界是我們積極的創造，是「創造與傳統之間的交互作用所生產的各種揭示」（the revelations the interplay of convention and invention produces, Holbraad and Pederson 2017: 104）⁶才產生出日常生活世界形形色色的文化形式。這裡，雖然對於自然的各類意義建構存在於人類之中，文化並不相對自然，文化是傳統與創造之間的交互關係所生產的各種揭示，顯現在日常生活的互動中。

  因此，鄒族所謂的einu，並不應該僅僅被理解為一種他者的準則或抽象概念，否則我們將回到文化相對主義的框架，⁷而失去了einu對所有人而言彌足珍貴的價值。einu並不是專屬於鄒族人的思考方式。就如同我難以忘懷那頭山羊（以及所有我親手刺進他們身體的動物們）最後一刻的眼神：我們額頭上的燈照映在他黑黑的眼珠中的光，讓我明白他看著我們直到他生命的最後一刻。在他生命逝去的時刻，好像我也可以理解到他的痛苦，或許還有他的接受。這種獵食關係是生命之間最赤裸的互動，我相信每位獵人或殺生者都或多或少能共情到所殺動物的感受（不論那是什麼、或有怎樣的差異），並也以自己的方式作出了回應。正面地說，在祝聖、解剖處理獵物的流程中，獵人跟我都具體地體會到生死的重量，瀰漫在我們開槍、祝聖、刺下、劃開身體、雙手沾滿鮮血、浸滿鮮血的腰帶……之中，是在這樣的過程中所謂的einu被人們緩慢而持續地理解並實踐出來；它並非結果，而是不斷被所有在現場的人們反芻與創造的過程。所以也可以說，本段對於einu的詮釋，全都是一些實際的做法，也只能在特定情境之中被理解才精確，而且它們也都不是固定不變的，因此可以說這些詮釋在抽離了具體的案例的這個層次上是不正確的。

  結論上，首先，本文指出在全球資本主義與現代食物體系的運作下，現代人們經歷了超分離而與自己所食以及周遭萬物變得異化和疏遠，這導致人們錯誤地將狩獵與殺生理解成血腥或野蠻。第二，本文透過實際的狩獵與殺生的案例，以及相關的民族誌討論，指出這樣獵殺的行為涉及生命彼此之間最親密的接觸，理解到動植物變成食物的過程中的強烈的身體、觀點與情感交換，這是現代食物體系所豢養的人類難有的經驗、也無法體會其中的生死之重。最後，本文回到鄒族，討論einu在該文化中與狩獵活動裡的主導地位，但反對將其限縮在鄒族文化中，而必須正視具體情境中與特定對象（人、家畜、野生動物、植物等）的直接互動，因為這是einu得以被理解、詮釋並創意地實踐出來的條件；文化是不斷地創造傳統。鄒族的einu及與之相關的實踐，在各個原住民文化中都有類似或相同的案例，教導著我（們）另外一些思考事情的方式─或許那將成為我們突破許多現況困境的指北針。

  

附註

* 本文改寫自我在2023年人類學與民族學年會之會議論文前半部分〈謙遜的獵殺：試論特富野鄒族狩獵活動中的生死與神靈〉。感謝饒祐睿、吳昭潔、張翊、莊詩盈在本文撰寫與改寫過程與我有過的各種討論，以及與我共組讀書會的陳溱儀。我也感謝為我評論並給我課堂演講機會的謝一誼。最重要的是，本文的資料得益於去年1月到8月間特富野居民對我的盛情接待與照顧，我銘記在心。

[1]以目前當地對自身文化的詮釋而言，鄒族聚落可分為「母社」（日本稱為「大社」）、與因為工作或人口壓力外移而生之「子社」（族語稱lenohi'u，日本稱「小社」）。兩者合為hosa，但目前沒有通用的中文翻譯。此處指的特富野，係指母社而言；但其實在族語上並沒有母社與子社之別，而是習慣稱tfuya或hosa。最後，「社」之說法起自日治時期，而「部落」之說法亦起自日治，唯通行於1980年代之原住民權利運動後；兩個概念之系譜仍待另文考究。　

[2]另參見Willerslev（2007）討論狩獵中獵人與動物的觀點交換與危險性。

[3]關於美洲原住民認為近乎萬物都是「人」，即多元自然主義與視角主義的進一步討論，讀者若有興趣可參見Viveiros de Castro 2015, 1998、Descola 2013、Kohn 2013等著述。

[4]emocucu是指吸口水聲以引來神靈的動作，故並不等同於基督宗教中祝聖有為與神聖性質的連結、或者化為神（一部份）的意思。當今鄒族人多信奉基督宗教，目前特富野共有天主教會、長老教會、真耶穌會。

[5]此規矩之意義在當今已較不明顯。就兩社的部落領袖及其他長輩們跟我說明的，在他們年輕的時候，若長輩邀請晚輩共飲，表示認可這個人的能力，否則基本上晚輩不可能與長輩共飲。在菸酒公賣局未進入鄒族的聚落以前，酒的取得並不容易、飲酒的機會也不多，但在當今，聚會變得頻繁，在聚會時長輩亦時常邀請晚輩共飲，因而早期邀請共飲的社會文化意義在現在已經淡薄了很多。但論者不應單純視此為文化流失而加以批判，而應視具體社會條件下人們實際的決策與思考而定。最後，關於酒這個物質作為聚會重要的媒介物，與鄒族文化上對於謙虛（luaeneva）的思考實踐息息相關，並且其意義與作用也經歷時代轉變，值得另文撰述。

[6]關於「揭示（revelation）」的概念，請參考Strathern（1988），尤其是第二部分的討論。揭示是在個體分有（partake）整體的前提下，個體的行為或展演是對整體的揭示，而非社會與個人之間的關係（結構限制與能動性的關係）。

[7]批判文化相對主義作為晚近自由主義國家的治理手段，請參見Povinelli（2002）。

  

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