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當代原住民族面對日治時期學術調查的多重姿態——以原住民族文學為討論視角 本期專題 54 2023/04

文/許明智

許明智

國立臺灣大學臺灣文學研究所碩士班研究生

  

I. 前言

  

  在當代原住民族議題中,「正名運動」是一個重要核心,從九族到當今的「十六族」架構:2001年邵族自鄒族分出,2002年噶瑪蘭族自阿美族分出,2004年太魯閣族自泰雅族分出,2007年撒奇萊雅族自阿美族分出,2008年賽德克族自泰雅族分出,而拉阿魯哇族、卡那卡那富族則於2014年自鄒族分出。此外,當前屬於卑南族的卡大地布部落,亦嘗試透過挪用「斯卡羅族」的論述框架,成為一種喚起共同認同的框架(陳文德 2020:321-353),或是近期為正名而申請《原住民身分法》釋憲的西拉雅族,皆可預見「族群」的範圍將不斷變動。可以說,在當代原住民族正名運動中,「族群的認定準則」為一關鍵論述。

  然而,林開世指出「族群」並非實存的概念,而是「一個持續進行中的計畫」,故應採取「建構論」的視角,來重新檢視當前的族群研究(林開世 2014)。只不過,此一反思並非意指當前的正名運動能直接捨棄「族群」的概念,而是提醒我們應經由日常生活實踐,或探討「族群性」如何於歷史發展中形構而成。

  事實上,若探討形塑出「族群」概念的歷史脈絡,則可發現當前這套建立於「科學人類學的知識」的族群分類思維,實延續自日治時期人類學家所建立的知識體系(黃應貴 2018)─從日治初期的伊能嘉矩、鳥居龍藏、森丑之助,到臺北帝國大學土俗人種學講座的《臺灣高砂族系統所屬之研究》,皆提出不同分類標準(參見笠原政治 2020)。而原住民族的起源歷史,也涉及戰前日本學者,乃至於戰後臺灣民族學與考古學的知識交流(林文凱 2020)。因此,當我們欲探討當代原住民族的「族群」議題時,勢必無法迴避日本殖民時期所留下的調查報告。

  值得思索的是,於學界視角之外,當原住民族想要尋索過去的歷史時,往往也得閱讀這些「他者視角」下的一手資料。在經由這段殖民踏查的歷史來認識,甚至於「建構」自身族群文化時,可能會歷經一段自我詰問的過程:這些日治人類學家的調查報告,真的是我們的「傳統文化」嗎?抑或是「類型化」族群想像的紀錄?而這些文獻,又能如何與當代原住民族文化相互對話?

  源於上述背景與提問,本文欲從原住民族的觀點,探討當代原住民族如何面對日治時期的學術調查活動,以及其所累積、傳承至今的學術成果。若要回應此一課題,或能運用田野調查的研究方法,於訪談過程中捕捉耆老記憶。不過,本文嘗試另闢蹊徑,將當代原住民作家的「文學作品」作為研究對象,分析這些原住民作家,曾於作品中與哪些日治時期學者進行對話?或是將哪些學者的調查報告作為書寫資源?又是以何種態度,來面對日治時期的學術調查活動?

  若以人類學視角來比喻,這些作家為本文的「報導人」,而他們的作品則如「訪談」所得的資料:本文將先討論瓦歷斯.諾幹(泰雅族)、夏曼.藍波安(達悟族)的創作與孫大川(卑南族)的論述,分析他們如何與伊能嘉矩、鳥居龍藏等日治初期人類學家展開對話,並反思攝影技術於族群知識建構歷程中所潛藏的殖民暴力;接著,再討論巴代(卑南族)與馬紹.阿紀(泰雅族)的歷史小說,探討他們如何將調查報告作為書寫資源,並於文獻中尋找縫隙,置入具有能動性的原住民族觀點。固然並非所有的原住民族都會接觸到這些日治時期的調查文獻,但本文所探討的作家都曾回返部落進行田野調查,捕捉部落族人的口述記憶,故經由分析這些作品,或能勾勒出當代原住民族面對日治時期學術調查的多重回應姿態,同時也能折射出當代原住民作家以「書寫」建構文化的歷程。

  

II. 游移與批判:面對殖民人類學攝影的心境

  

 
百年前,日人伊能嘉矩
深入蠻煙瘴霧的高山叢林
留下族人蹤跡的踏查記錄
而今,我們
沿著伊能筆記的字裡行間
在陌生的地名裡
溯源族人世居的所在
搖醒沉睡的,我們的部落(瓦歷斯.諾幹 1999a)

  

  解嚴後,泰雅族詩人瓦歷斯.諾幹出版詩集《伊能再踏查》,上述引文即為這本詩集封面的文字。從這段文字中,可清楚見得瓦歷斯.諾幹以伊能嘉矩(1867-1925)的踏查紀錄為媒介,試圖於當代追索族群歷史。而收錄於此詩集中的同名詩作〈伊能再踏查〉,則是他1996年發表於中國時報,並獲得第十九屆時報文學獎新詩類評審獎的作品。該年,楊南郡所譯註的伊能嘉矩第一手史料出版(伊能嘉矩 1996a,1996b,1996c),為這首詩的時空背景:

  

一九九六年,以為又回到天皇的土地
百年踏查紀念小心的供奉成
淡棕色精裝本書冊,你露出
沈默的眼神,陌生的發表會的人群
陌生啊陌生,多希望老老社的Ai
你的語言老師在場,她會教你
問候陌生人─logah da gwara(大家好)
帶領你來到番界認識族人
謹慎的喝糯米酒吃醃肉兼作
繁複而龐雜的田野筆記(瓦歷斯.諾幹 1999a:174)

  

經由詩的語言,瓦歷斯.諾幹揣度著伊能嘉矩於百年後回返臺灣的心境─沉默與陌生,並融入「語言老師」、「番界」、「田野筆記」等元素,想像伊能嘉矩踏查的歷程。接著,此詩開始細數伊能嘉矩曾踏查過的地點,從紅頭嶼、臺東廳、卑南平原,到北海岸與淡水等地,並讓伊能見證當代原住民族的遭遇,如堆積於蘭嶼的核廢料,或是正在開發北海岸的砂石車。藉由交互照映過去與當代的田野現場,瓦歷斯.諾幹讓伊能嘉矩於詩中「再踏查」,並以下列詩句作為結尾:

  

你以為
又回到蠻荒的叢林地帶,正如我以為
可以順著你的踏查日記疼惜福爾摩莎
當你藏在書冊安靜的睡著時,我為你
默唸晶瑩如繁星的睡眠的部落(瓦歷斯.諾幹 1999a:177)

  

分析此段引文,「你以為又回到蠻荒的叢林地帶」與「我以為可以順著你的踏查日記疼惜福爾摩莎」形成並置結構:前者的「你」是伊能嘉矩,後者的「我」則是作者。值得玩味的是,伊能嘉矩雖「以為」自己回到蠻荒的叢林,但實際上腳下已不是1896年的天皇領地,而是1996年不再屬於日本殖民地的當代臺灣。按此邏輯推演,作者似乎有意傳達伊能嘉矩的踏查日記,不全然能作為「疼惜福爾摩莎」的憑藉。也因此,本文認為瓦歷斯.諾幹所欲思忖的課題,即為原住民族在尋找主體性的時代浪潮中,能否「順著伊能嘉矩的踏查日記」來認識自我。

  在這首詩中,瓦歷斯.諾幹並沒有清楚給出答案,但他曾於另一篇散文〈面對攝影家的心情〉中,反思伊能嘉矩的調查,對於族人所造成的恐懼:

  

我後來知道,首次真實地面對攝影機竟是一場心靈交戰的局面。它隱約使人感受到鏡頭背後某種不言而喻的權力,那是揉合著窺視的慾望、操控的想像與征服的快感,當然,這幾乎就是殖民地情境下的被攝者的心情。我想起我部落的族老在口述面對早期笨重的攝影器材時,仍舊是驚懼大於新奇地摸索。族老遲疑地說著:「那是奪走靈魂的怪物。」我安慰說那是文明的產物,族老依舊慌張地喃喃道:「我們的族人被怪物奪走以後,你沒看到嗎?我們都沒有力量了!」(瓦歷斯.諾幹 1999b:218-219)

  

面對人類學家的鏡頭,瓦歷斯.諾幹與族老的對話,呈顯出「文明」與原住民文化相遇時的衝突。根據瓦歷斯.諾幹的田野調查,當伊能嘉矩初訪大安溪流域北勢群時,族人並不願意接受他的攝影。直到1910年,北勢群在「前進北勢蕃」戰役中失利,「族人才不情不願地接受靈魂被奪走」。此段歷史,便反映出人類學調查與殖民暴力間的關係(瓦歷斯.諾幹 1999b:219)。也因此,瓦歷斯.諾幹於散文中所記錄下的族人口述歷史,亦能視作「報導人訪談資料」,呈顯出原住民族面對日治人類學家的歷史記憶與態度。

  接著,讓我們將目光由本島轉移至蘭嶼─達悟族也曾經歷過另一位人類學家鳥居龍藏的攝影調查。這段調查歷史,可見於夏曼.藍波安的小說《沒有信箱的男人》。於此部2022年的作品中,夏曼.藍波安經由「部落活辭典」夏曼.估拉拉摁(原名西.杜馬右)的口述故事,為沒有文字的達悟族寫下原住民觀點的歷史,時間橫跨日治時期至戰後,讓外來的日本人、美國人與漢人逐一登場。

  於小說第三章〈異邦來的人〉中,便描寫鳥居龍藏為「第一位登上紅頭嶼,沒有被殺的異邦人」,也是族人首次遇見「帶武器、帶思想馴化的人」。更珍貴的是,透過口述歷史的拼湊與書寫,反映出達悟族如何看待鳥居龍藏的調查:

  

然而,這些部落人的憂慮不是鳥居先生登島之後,關心的事,他只關心,他所謂的人類學寫真的第一手資料。他身上的新產品相機,對伊姆洛庫部落也是一種新生的武器,部落人未曾遇見過的另類怪物,把移動的人物人影濃縮在一小張紙上。這是讓杜馬右祖父厭惡鳥居的原因,只是他有手槍,一把可以輕易奪人性命的新興武器,讓伊姆洛庫部落多了許多不可估量的憂慮。(夏曼.藍波安 2022:62-63)

  

藉由上段引文,可見得鳥居龍藏的相機對於達悟族人所帶來的憂慮。在小說中,夏曼.藍波安更以「獵攝」一詞來形容鳥居龍藏的攝影調查,被鏡頭捕捉的人物與傳統茅草屋,對族人而言,似乎都失去其生命力。

  有一次,鳥居龍藏在未經巫婆瑪特鬧同意便按下快門,使得瑪特鬧不斷哭嚎道「靈魂被奪走了」,認為相紙是「抓住人體不再移動的惡魔」。自此刻起,瑪特鬧身為巫婆的「法力」開始失效,無法為孕婦祈福或接生,或是為患者驅魔,最後更開始瘋言瘋語,最終離開人世。也因此,在少年杜馬右的記憶裡,鳥居龍藏銘刻著「侵略者」的形象,同時也被部落族人稱為「manakaw su pahad(奪魂者)」。然而,不敢再隨意進入部落「獵影」的鳥居龍藏,卻仍認為攝影能留下民族影像資產,而無法理解何謂「奪走靈魂」,再次暴露人類學調查與部落文化間的衝突(夏曼.藍波安 2022:62-72)。

  在陳偉智的研究中,便經由與鳥居龍藏同行的博物學家田代安定的筆記,觀察到「蕃人將拍攝後的身體不適,歸因於『日本放鬼』,受到了詛咒,或是因日本大人帶來的箱子(攝影機)作祟,影響所致」。然而,在鳥居龍藏的〈台灣通信〉中,卻未見他反思攝影對原住民所帶來的影響(陳偉智 2017:30-31)。

  此外,陳偉智與Paul D. Barclay分別以鳥居龍藏、伊能嘉矩的調查為例,指出日治時期的人類學影像,不只作為治理原住民的紀實攝影,更協助人類學家以「類型民族學」來建構族群知識的重要途徑,並成為推動理蕃政策的殖民治理技術(陳偉智 2017;Barclay 2020)。對達悟族而言,鳥居龍藏更是建構一種民族誌影像「典範(paradigm)」─以「個人」的具體影像來呈現抽象的「集體」文化,進而影響到後續森丑之助、鹿野忠雄的攝影視角(李子寧 2002:62)。

  也因此,經由瓦歷斯.諾幹與夏曼.藍波安之筆,我們得以重省日治人類學家於調查過程中所運用的攝影技術,對原住民族造成何種影響。同時,藉由學者論述的提醒,也需注意到「攝影」不僅是殖民歷史的一部分,更化作「族群建構」的知識框架,潛伏於當代社會中。而圍繞著人類學者與殖民攝影,乃至於反思當代人類學研究與族群建構的複雜議題,可見於原住民文學重要推手與學者孫大川的評論〈面對人類學家的心情─「鳥居龍藏特展」罪言〉一文中。

  1994年9月24日,「跨越世紀的影像—鳥居龍藏攝影特展」於順益台灣原住民博物館開展。在鳥居龍藏之子鳥居龍次郎的同意下,展出鳥居龍藏於1896至1900年間的田野調查所留下的168張代表性照片。這些圖像記錄著各族群的物質文化、體質特徵、宗教禮俗,也協助社會大眾瞭解百年前臺灣原住民族的生活樣貌,反映出原住民族社會文化變遷的軌跡。

  針對這場展覽,孫大川則於文字中,傳達自己「複雜而矛盾」的心情:

  

作為學者、人類學家的鳥居龍藏,我當然沒有能力也沒有資格來評論他。但是,身為原住民,面對像鳥居博士這樣的大人類學者,我們的情感往往是複雜而矛盾的。(孫大川 2010a:210)

  

在這篇文章中,他一方面認為藉由學者的舊照片與調查報告,得以讓部落長老的「記憶」成為一種「歷史知識」的建構,因而讓他有段時間「對人類學家們投射過來的歷史光明欣喜莫名」;另一方面,他卻也逐漸意識到,鳥居龍藏的四次來臺調查,與其說是對待一個民族與文化的態度,更近於「博物學式」的分類研究(孫大川 2010a:210-214)。值得注意的是,他不僅對於鳥居龍藏提出質疑,更將這份反思擴展至當代人類學家的田野倫理:

  

甲午過後將近一百年的台灣人類學研究,是不是已經擺脫了「照明」的心態?他們是不是已經找到了遠大的學術志向與共擔原住民命運間的平衡點?這當然不可能是一個純學術的問題,因為我們從一開始就不相信關於人的問題可以是純學術的。用這樣的方式來紀念鳥居博士,是做為一個原住民所可能選擇的最真誠的方式。我們期待受其感召的後學者,能進一步將其「學術」的「承諾」轉化程度原住民本身的承諾,讓我們彼此的探訪不止是三次、四次,而是糾纏到底……。(孫大川 2010a:213-214)

  

孫大川以這段文字做為結尾,呼應的正是林開世以「建構論」分析族群概念後,所提出的研究態度(林開世 2014)。而「糾纏到底」的學術精神,正是多次的田野調查與生命互動,方能打破以「族群」來看待原住民文化的視角。

  可以說,孫大川的散文由「攝影展覽」出發,反思殖民凝視下的目光,進而對掌握知識發言權的「人類學家」投射盼望,期許更理想的研究模式,讓在「夾縫中」所建構的族群能更為穩固(孫大川 2010b)─從《夾縫中的族群建構》書名便可明白,孫大川明白族群的「建構性」,也在書中多次指出日治人類學家的原住民調查歷史(孫大川 2010b:83,98,143,164),但他不因此墮入族群無效論,而試圖透過文化的多種層面─如語言、文學,來建立原住民族的主體。

  經由閱讀瓦歷斯.諾幹與夏曼.藍波安的作品,加上孫大川的論述,讓我們得以窺見當代原住民族面對日治時期學者及其學術調查活動時,或游移、或批判的態度,並試圖經由口述歷史的回溯,抵達當代人類學研究的倫理反思。

  

III. 歷史的洄游:在史料縫隙中置入原住民觀點

  

  由前一部分可見,幾位重要的當代原住民作家,皆針對日治時期人類學者展開批判與反思,並形塑蘊含當代視野的論述。不過,除了直接對話於人類學家的調查活動,原住民作家仍有不同書寫策略,像是此部分所欲討論的巴代與馬紹.阿紀,均選擇於歷史小說中引述日治時期學者的調查報告,值得細加考察。

  當前學界多將涉及日治時期原住民族歷史的作品,放置於「後殖民」的脈絡下討論。如劉亮雅指出,二十一世紀有關日治記憶的小說有幾項特點,其中一個便是「對於日治時期原住民族的歷史經驗有更多挖掘與探討」,顯現出原住民族的主體性與外來文化影響下的辯證關係。而由原住民自己執筆的代表作品,便是巴代的歷史小說,如他的首部長篇歷史小說《笛鸛:大巴六九部落之大正年間》與續集《馬鐵路:大巴六九部落之大正年間》(劉亮雅 2020:19-20)。

  關於原住民族的歷史小說,陳芷凡則以「口傳敘事」與「文字史料」來分類,並將巴代的《笛鸛》放置於「文字史料」一類。她指出巴代雖援引既有的歷史紀錄,卻也以實際田調與文學想像,重新思索原住民歷史主體的位置,展現後殖民視域下「第三空間」的能動性,因而能「以介入姿態,重新挑戰與思索卑南人、大巴六九部落之歷史定位」(陳芷凡 2014:115-144)。此一論述揭示原住民如何運用「日治時期史料」進行創作,以及過程中在觀點與材料上的取捨,實反映出原住民作家面對日治記憶時的態度,亦可視作後殖民脈絡下的書寫實踐。

  循著上述論者的思路,並回到本文問題意識,此處將探討巴代如何將日治人類學家的調查成果作為歷史小說的書寫資源,並以何種態度面對這些學術調查報告。他的小說《斯卡羅人》雖將時空設定於1630年代左右,描述卑南族史上的布利丹氏族南遷的歷程,但在復返四百年前的部落歷史過程中,仍得依靠日治時期臺北帝國大學土俗人種學研究室的調查報告《臺灣高砂族系統所屬之研究》:

  

本書《斯卡羅人》是以日本人類學家移川子之藏於一九三五年在知本部落,所採集關於知本氏族南遷口傳故事為基礎,再根據宋龍生先生大作《臺灣原住民史:卑南族史篇》所提供的線索,考據相關的故事背景、地點、人物、族群關係,以其可能的年代作為小說的時間軸,並以曾建次神父所著《祖靈的腳步》第三十八節〈知本人遷徙恆春半島〉的故事為範本改寫的長篇小說創作嘗試。(巴代 2009:383)

  

於後記中,巴代清楚列出這部小說所徵引的史料。更值得關注的是,相較於前作《笛鸛》(2007),這部小說更於各章前「援引」史料,並詳述出處。像是小說第一章〈磨刀之辱〉、第五章〈萌芽之情〉、第六章〈劈海逃生〉的開頭,都直接引述《臺灣高砂族系統所屬之研究》的部分史料。此處,以第一章為例:

  

……起初,Karimalau與卑南社交好,但卑南社的人命他磨刀,他大為憤怒,將刀折斷而插上屋頂,……與前記的人們一起向恆春方面出發……。(巴代 2009:12)

  

在這段記載中,只有寫到卡里馬勞與「卑南社交好」。而在小說中,巴代則參考部落耆老汪美妹的口述歷史來開展故事:

  

「我邀請你們了嗎?你們糊里糊塗的走來,給我帶了野蠻人吃的東西,是希望我招待你們這些從石頭屋子裡鑽進鑽出的人?啊?要招待是不是?」帕魯說完,突然「唰」的一聲抽起了長刀丟向帕達腳邊:「這是我的招待,你們給我磨刀!」……(略)
卡里馬勞慢慢地站了起來,向前走了兩步,舉起手來指著帕魯。「帕魯啊帕魯,真沒想到,你已經墮落到這種地步,你忘了自己是卡日卡蘭的男人,也根本就忘了做一個卡日卡蘭人基本的尊嚴。」卡里馬勞幾乎是一個字一個字的說。
「什麼人做這種磨刀工作?什麼人做這種搬運工作?那是下人該做的事!你把我們都當成了奴隸?當成下人?沒出息的東西!」(巴代 2009:32)

  

於此段情節中,巴代運用部落口述歷史,補足日治踏查家所採集的口傳紀錄中的縫隙,將磨刀衝突視為巫術文化與個人尊嚴之間的角力,同時也是在為接下來的故事開展做背景描述。在磨刀衝突後,為了部落安寧,布利丹氏族中兩個家庭決定向南遷移,最終在經過多種挑戰後,終抵達恆春半島,並建立「斯卡羅族」。由此可見,巴代實以當代口述記錄,補綴日治學術調查所得之口傳故事。

  除了置入原住民觀點外,巴代更運用卑南族的「巫術」文化,來建構其出生地「大巴六九(Damalagaw)」的部落歷史。《斯卡羅人》第四章〈神秘旅伴〉中,南遷的布利丹氏族遇見了大巴六九女巫群。不過,若對照於小說中引述《臺灣原住民族系統所屬之研究》與《祖靈的腳步》之段落,會發現裡頭並未明顯出現「大巴六九」的歷史記載:

  

……Karimalau之一行到達Hutsurin社時,果然受到他們的阻礙而不能通過。於是,他乃作咒術使海水退潮而登上海中之石岩……(移川子之藏 1935)(巴代 2009:188,第六章首頁)
……此時知本人用咒呼風喚雨,如同颱風般驅趕岸邊的人,那些在岸邊的人在無可奈何之下,威脅知本人:「風雨過後必定報復。」……(汪美妹、曾建次 1998)(巴代 2009:144,第七章首頁)

  

由上述引文可知,《臺灣原住民族系統所屬之研究》記錄的是卡里馬勞(Karimalau)使用劈海咒術,不同於小說中的大巴六九女巫「絲布伊」。而曾建次《祖靈的腳步》的版本,呼風喚雨的也是「知本人」,此處指的就是卡里馬勞一行人,並不包含南下的大巴六九部落人。對照小說,會發現巴代將自己的族群寫入既有歷史記載當中,並放入「劈海求生」(第六章)、「風雨退敵」(第七章)、「神行巫術」(第八章)的橋段,一方面增加小說的趣味,一方面也表現大巴六九部落的巫術力量。

  更重要的是,這股神奇的巫術力量,後來傳承給女巫莫奴曼,並協助卡里馬勞一行人建立在恆春地區的威信,即為後來的「斯卡羅人」。由此可見,大巴六九部落不僅保護卡里馬勞一行人平安南遷,同時傳授的巫術力量,更是後來「斯卡羅人」的基礎,可見巴代建立起一個歷史脈絡─即大巴六九部落與其巫術傳統,參與了「斯卡羅人」的歷史建構。

  由此可見,當他使用移川子之藏等人所採集的口傳故事時,雖未批判背後的殖民性格,但他置入原住民觀點所想像的對話與描述,反而能用以建構自身部落的文化與歷史,超越殖民調查的框架。正如他於後記中提及,這些口傳故事提供「作家思索故事架構的參考」,進而作為原住民族文化復振運動中的重要力量:

  

這一類別的文學作品所存在的文化歷史觀,所能激勵的民族自信心與族群意識,恰是現代台灣原住民族在瀕死的黃昏掙扎境況中(孫大川 2002),建構自身族群歷史文化記憶,以作為文化復振的反彈基石,在現代社會環境中建立族群文化永續發展的脈絡與主線,所必須倚賴的、最重要的內在力量。(巴代 2009:382)

  

除了巴代嘗試以歷史小說建構族群歷史,泰雅族的馬紹.阿紀於2016年出版的長篇歷史小說《記憶洄游:泰雅在呼喚1935》中,更是大量引述楊南郡所譯註的日治學者調查報告,並認為如果沒有這些文獻,「我將無法順利洄游到1935(昭和10年)」(馬紹.阿紀 2016:301)。因此,下文將分析這部尚未被關注的小說。

  《記憶洄游》共分九章,前三章的時空為當代,橫跨臺北、宜蘭與臺中的泰雅部落(Pyanan[比亞南]與Sqoyaw[志佳陽])與日本北海道;後六章則以日治時期的泰雅部落為主軸,選擇1913、1896與1935年三個時間段來描寫。小說涉及眾多主題,如殖民遺緒、土地議題、日治理蕃政策、國際原住民族運動與愛努族等,本文僅著重於小說中涉及動物學者大島正滿(1884-1965)之情節。

  在第九章中,泰雅族的Nowa協助日本人到七家灣溪射mnbang(泰雅語的「鱒」),時值大島正滿至臺灣調查櫻花鉤吻鮭的時期。大島正滿於1908至1924年在臺灣工作,曾有一年帶著魚類標本前往美國研究,留下許多魚類與爬蟲類論文,以及一本重要著作《泰雅在招手》。這本作品是大島正滿於昭和10年(1935)回到臺灣,由宜蘭溯行至蘭陽溪與大甲溪上游的調查旅行時,留下的自然生態與人文觀察紀錄。在楊南郡的簡介中,《泰雅在招手》被認為是一本「描述自然生態的最佳報導文學」(楊南郡 2005:203-205)。

  事實上,《記憶洄游:1935泰雅在呼喚》這本小說的副標題,正是致敬大島正滿的作品《泰雅在招手》─聽見泰雅族的「呼喚」後,大島正滿以「招手」回應。對馬紹.阿紀而言,大島正滿對於生態的觀察與櫻花鉤吻鮭的發現固然有其學術價值,但其中的「泰雅」文化紀錄更為重要。也因此,雖然大島正滿的專長是魚類與爬蟲類研究,但馬紹.阿紀筆下所刻劃的大島正滿,更有如「人類學調查」的研究者形象,為日治時期的泰雅族留下珍貴紀錄。

  當大島正滿抵達臺灣調查的1935年,已是理蕃計畫結束後,蕃地相對穩定的時代。因此,在大島正滿留下來的紀錄〈亞熱帶的臺灣怎麼會有冷水魚「櫻花鉤吻鮭」呢?〉中,日本學者與原住民的合作關係顯得相當自然:

  

我和泰雅朋友站在溪邊探視著。等到黑褐色的成熟魚閃出魚影時,早已在岩石上張弓等待的泰雅青年,立即射出一支箭……我親眼看到神乎其技的射魚現場,心中驚嘆不已。進入昭和年代後,泰雅族自古擁有的槍枝早已被沒收的情況下,他們手中僅餘原始的弓箭,成為唯一的武器,也是獵具。依照泰雅習俗,男子未成年以前就練習射箭,而技法是這樣的熟練,幾乎是百發百中,令人嘆為觀止。(楊南郡 2005:218)

  

由上段引文可見,大島正滿以「朋友」來稱呼自己與泰雅族之間的關係,且對於泰雅族的傳統文化,乃至於他們在日本殖民統治下被沒收槍枝的情形,都有所描寫,亦為馬紹.阿紀引述此作之因。

  而在另一篇文章〈大甲溪源流的撒拉矛鱒〉的「附記:快要消逝的寶貝」,顯示出大島正滿對泰雅族文化的關懷,故馬紹.阿紀直接引述原文至小說中:

  

台灣高山的泰雅族正逐漸被日本同化了。女孩子丟棄傳統的衣服,開始著日本和服,而年輕的青少年也開始著青年團制服,我想,不久以後再也看不到傳統習俗和服飾了。(馬紹.阿紀 2016:273)

  

由此可見,在學術開創時代走入部落調查的大島正滿,也意識到昭和年間的原住民文化在殖民政策下逐漸消失,可見他不只是調查自己所研究的櫻花鉤吻鮭,也關心當地泰雅族的文化,故作者選擇將大島正滿的調查活動作為小說的結尾。

  不過,對於當代的泰雅族人而言,如何面對既有殖民者身分,卻又關心原住民文化的學者之紀錄呢?小說結尾提到:

  

1935年,大島正滿首先完成了一本《泰雅在招手》的調查紀行,這也是唯一一本見證了從日治時期到現在,泰雅族人與櫻花鉤吻鮭在面對歷史與生態環境的變遷下,仍不斷奮力洄游向上,尋找生命出口的軌跡。(馬紹.阿紀 2016:296)

  

從引文當中,可以見得《泰雅在招手》在馬紹.阿紀心中,大島正滿不僅是記錄下歷史現場,更指引當代泰雅族人如何「奮力洄游」─即為面對殖民歷史。

  正如在楊南郡譯註中呈現的大島正滿,形象也是相當正面的。相較於小說前半部涉及理蕃戰爭與政策的描寫,大島正滿所代表的是一段較為和平的歷史,是日本人能與泰雅族人自在聊天的時代。只不過,背後的代價相當龐大:

  

她像其他大人一樣,看著行為越來越開放的年輕人,只能保持沉默,眼睜睜看著屬於他們的世代,緩緩跟著濁水溪流向大海了。現在,隨之而來的,是爭也爭不過的日本人的大砲和機關槍。(馬紹.阿紀 2016:284)

  

此處,馬紹.阿紀寫出「時代改變了,但歷史的創傷仍在」的原住民觀點。對於不同世代的族人而言,所經歷的歷史必然有所差異,正如經歷五年理蕃計畫的長輩,恐怕難以想像族人有一天能與日本人開心互動。也因此,面對日治人類學家的調查,並非所有原住民都能欣然接受。即便人類學家的研究不再像是早期的伊能嘉矩、森丑之助般,替總督府的理蕃計畫打下「種族主義」的基礎(松田京子 2019:100-129),但面對被楊南郡稱為「台灣百年曙光」的學術開創時代之調查成果,原住民族仍持複雜態度。諷刺的是,這道學術調查的曙光,反而成為泰雅族傳統文化的「餘輝」,引領當代族人回返歷史長河。也因此,馬紹.阿紀以「奮力洄游」來形容百年來泰雅族人的處境─歷史的評價無法輕易給定,日治時代之於原住民也不全然是負面的。因此,在這部小說中,他引述日治時期的調查報告,嘗試置入史料中缺乏的原住民觀點,為過去開啟更多思辯空間。

  孫大川於此書的推薦序〈詩意的歷史洄游〉中指出,當原住民消化日治時期的文獻,並累積部落耆老的口述資料後,所創作出的歷史小說,為「過往迷霧中的族群記憶,有了具體、真實的時空定位」(引自馬紹.阿紀 2016:5-6)。巴代也替此書寫推薦序,認為這部作品「穿越與連結現代情境,呈現當代歷史背景的部落容顏」,認為過去與現代的部落生活有連結與對比(同上:9)。從兩人的推薦序中,再次點出「歷史」作為當代原住民運動中的重要地位。

  關於原住民族如何看待「歷史」,浦忠成指出,原住民族最早將雜揉歷史、文化與文學的「部落原型神話傳說」,作為表述歷史的方式。然而,隨著外來政權的入侵,原住民族成為「被觀察、凝視、分類、評價的客體,無法回應」,甚至原住民族菁英於《臺灣日日新報》與《理蕃之友》等報刊上,留下被殖民史觀所引導的文字(浦忠成 2015:19-23)。循著本文的分析,則可見得解嚴後,因日治時期學術調查文獻的整理、翻譯與出版,讓原住民作家得以與這些文獻進行對話。同時,他們也經由文字、訪談,進而捕捉部落的口述歷史。可以說,對當代原住民作家而言,「消化」日治時期的調查報告,雖然艱難,但仍是此趟洄游過程中必然路經之處。而書寫歷史,正是為了脫離過往被殖民者所宰制的史觀。

  

IV. 結論

  

  陳偉智曾指出,隨著當代逐漸翻譯、出版日治時期學者的調查文獻,伊能嘉矩從「作為背景與資料的參考資源,逐漸變成臺灣歷史知識生產的反思題材」,並經由文字、圖像、展覽等形式「重新回到臺灣來」。由此可見,百年前這些人類學家的知識體系,亦能化作當代文學的書寫資源(陳偉智 2014:190-196)。在此歷史脈絡下,本文以原住民族文學為研究對象,分別爬梳詩、散文與小說等不同文類,探討當代原住民族於族群文化與歷史的建構過程中,如何面對日本殖民過程中所留下的人類學調查報告,同時對於涉及原住民族的學術調查紀錄,開啟不同向度的思索。

  首先,瓦歷斯.諾幹透過詩與散文,呈顯出伊能嘉矩的踏查,雖可能作為當代原住民找尋歷史與傳統文化的媒介,但人類學家的攝影調查,卻也需經由殖民戰爭的勝利來協助推展,因而於族人的記憶中留下創傷。這些歷史傷痕,同樣見諸於達悟族人的記憶。夏曼.藍波安經由口述歷史的敘寫,揭露鳥居龍藏以手槍威懾族人心靈,更以攝影奪走巫婆瑪特鬧的靈魂,開啟島嶼的外來者歷史。

  值得注意的是,攝影技術同時也作為「類型化」原住民族的重要途徑,形構當代「族群」分類的知識框架。也因此,探問攝影技術對於原住民族的影響,不僅能暴露出殖民歷史與知識建構的暴力,也能用以反思當代的族群論述。孫大川的文章,便藉由鳥居龍藏的攝影展覽,既觸及殖民調查的反思,同時也忖度著當代人類學者所應該反思的田野倫理。

  除了直接與日治人類學家進行對話外,巴代與馬紹.阿紀則分別引述日治時期人類學家與動物學家的調查資料,來進行長篇歷史小說的創作。本文發現,無論是面對口傳故事或調查文獻,兩位作家已較無游移或批判的情緒,而能更自信地書寫自己族群的歷史。而歷史的回溯,同時也關涉史觀的建立。此一書寫模式,讓我們看見當原住民族尋回自己定位後,這些學術調查報告反而成為建構主體的助力。

  經由上述作品的分析,也能回應當代的人類學與史學研究。隨著1996年以降,楊南郡陸續翻譯日治時期人類學家的調查成果,丘延亮(1997)因而反省日本「殖民地人類學」是帝國工程的一環,且對於原住民的「寫真」帶有東方主義式的視角。同時,他也批判在戰後「接收」這些研究的人類學家,並未對日本殖民時期的學術成果有所反省。因此,在日治人類學者的學術成果逐漸被翻譯的時代,丘延亮強調要對人類學發展的歷史進行重讀與再評價。

  近年來,如陳偉智(2014)、松田京子(2019)、Paul D. Barclay(2020)等史學研究者,便透過史料爬梳與個案分析,揭露人類學調查歷史中的殖民性格。而林開世(2014)、黃應貴(2018)、陳文德(2020)等人類學家,則透過理論與民族誌的視角,來反思日治時期人類學家的調查與當代族群建構的關聯。這些論述,皆能與本文所探討的文學作品形成對話。

  而本文所關心的向度,始終是回到原住民自身,探問他們如何面對日治時期的學術調查活動,或是如何運用這些學者所留下的調查報告,來建構自身的族群文化。從本文的論述與分析中,可見得這些解嚴後的原住民作家已深刻意識到日治人類學家的殖民性格,乃至於「族群」的建構性,同時也藉由文學創作─此一重要的「文化」向度,作為當代原住民族運動的回應:族群的分類準則固然有其建構性與殖民遺緒,但經由一次次的書寫,便能於文字中建立主體歷史與文化。

  最後,以馬紹.阿紀的「奮力洄游」一語作結。本文認為,當代原住民族群建構的課題,雖因日治時期學術調查報告的翻譯與出版,而更顯複雜、曖昧,但隨著我們回返文學的流域,似乎得以窺見,當原住民族奮力地朝著歷史洄游,仍有機會尋得一條通往未來的河道。

  

附註

[1]此文撰寫過程中,承蒙孫大川老師開設的原住民文學相關課程所啟發,部分論點與作品分析則曾於黃美娥老師、楊雅儒老師與王梅霞老師的課堂上得到進一步深化,謹此致謝。也感謝兩位匿名審查人所提出的寶貴建議,筆者已盡力修改,若有不周之處,文責由筆者自負。

  

引用書目

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