謝世忠

國立臺灣大學人類學系兼任教授

  

I. 前言

  

  對於人類學者來說，疾病與文化的關係密切，應僅是一個普通常識。也就是說，接近百年前，就已有田野工作者提及不從文化著手，難以了解在地群體病痛的說法（Rivers 1927）。顯然，世代學術教育傳承，它不可能不成為後輩學子習得的人類學基本知識。只是，該書將生病與巫術放置一起描述的特色，卻也註定此一學科在相關議題研究史上的限制。那就是巫師或治療祭師永遠是唯一重點。光陰流動，這些令人著迷之傳統對付疾病的專業人士，始終有新論書寫他們（eg. 胡台麗、劉璧榛 2019 ），而疾病本身的自然史道理，卻總是相對的欠缺甚至繳卷空白。簡單地說，人類學似乎不談疾病本身，從而只看到治療它的特定專人或巫師及其專技或儀式。

  人類學主論文化，難道疾病不是文化，所以直接被忽略？或者說，現在講求的主位與主體，那麼，原民各群或統合揭舉之病的主體論又在何處？學生入門首課，必會學到人類學的全貌觀（holistic perspective），教科讀本也多以此安排章節（see e.g. Keesing 1976; Kottak 2000）。但是，從諸多學科基礎名著的面面俱到特定文化描述中，真看得到疾病的影子？讀者如欲了解該文化承載者如何於其文化邏輯或判準下界定各個疾病，在全貌觀誌書中，可以獲得解答嗎？文化與疾病關係密切是常識，但，那似乎只在指涉治病者的超自然或與現代性相左之觀念行為，而非直接關注到病體、病情和病人本身，也就是當事者社群在自然界生活中的疾病之理脈絡，亦即本文強調的病主體論。筆者始終認為，人類學是物質主義者（即重視物件質體的人類需求與擁有）兼儀式鍾情者（即感興趣於抽象超自然被建置的模式），前者可以完整錄下物材形體發明使用的情況，後者就是所謂文化精神可供挖掘的動態現場。畢竟，民族誌全貌屬性的經典，就是以此二者為主體內容。在本文中，筆者擬以阿美族和泰雅族為例，敘述從日治時期迄今的疾病本身，被全貌誌錄忽略的情形，說明它對吾人了解社會文化整體的宿命缺憾，從而進一步揭舉原民「病主體論」的必要性。

  

II. 「老古典」全貌慣習錄與病論主角

  

  為了與戰後國府時代「新古典」臺灣學界有所區辨，日治時期即以「老古典」時期稱之。自日治時期起始，總督府和大學等所屬研究者，陸續投入原住民族風俗傳統調查。在阿美族方面，佐山融吉主編的《蕃族調查報告書第二冊阿美族 奇密社 太巴塱社 馬太鞍社 海岸蕃》專寫今天所稱的秀姑巒或中部阿美以及海岸阿美二區域社群，是為較早期之生活廣泛層面描述的論著。它是一個指標，閱讀之即可以認識阿美，或者如有查閱需要，也能像辭典般地翻看特定資訊所在。

  雖然中央研究院民族學研究所的編者多會以「過於簡略」批評佐山報告書（如黃宣衛 2009[1914]：v），但，百年前的作者仍是多面向地寫出各群的各方特性。奇密、太巴塱、馬太鞍以及海岸蕃等群，就被以10至13章不等規模分別介紹。其中有關疾病者，全數放入〈宗教〉該章之內，惟只有奇密社寫有2頁的治病儀式，其餘三群之相關敘述，則散見於〈宗教〉章的巫師或巫醫小節裡面，篇幅更小。奇密治病儀式該節提到輕症找一位巫師，重症則多位齊來。至於輕重症如何分辨，並無細說，不過，最後提及蛇咬傷和外表看得出的問題如天花，就不需要找巫師，前者塗抹特定草藥，後者任由發展（臺灣總督府臨時臺灣舊慣調查會 2009[1914]：27-28）。太巴塱社方面，紀錄者也提到了輕症之時，一般病人到巫師處，重症則多名巫師去病家。同樣地，輕重症所指為何，仍未可知（同上，頁124-125）。馬太鞍社記有身體微恙和虛弱的不同巫術名稱，以及皮膚與腹部腫脹的巫術（同上，頁165）。至於海岸蕃則除了輕重症各異的巫術之外，還有不同植物用來洗眼、敷腫、抹瘡等，以及蛇咬的急救法（同上，頁224-225）。該冊南勢蕃增補之部亦寫有不同程度病情的巫術作法（同上，頁249-250）。以極簡單方式描述病況，全書可說一致，惟對巫師儀式過程卻寫得栩栩如生，儘量詳細。

  佐山融吉團隊編輯之《蕃族調查報告書》泰雅族部分分成前後二篇，前冊12群，後冊8群。以前冊為例，它的寫法是訂妥如社會狀態、歲時祭儀、生活狀況、身體裝飾、以及傳說等各個社會文化範疇，然後再描述各部落或社群於其中的特點。與阿美族的情況一樣，書寫生病有關者，全數放入〈宗教〉大章之內的巫術小節中。合歡蕃之部，提及了輕症與久病不癒或疼痛倦怠等景況，但，主要寫的是治病儀式，而非疾病本身，有錄到族語者，也是儀式名號而不是病的原體如何稱呼，這即是明顯缺乏病主體論意識之明證。腿骨折僅見只有草藥薰療過程，而無巫師參與的單項。北勢蕃有巫師夾竹管上置棗玉的判定病況儀式以及去病的咒語。南勢蕃的同樣儀式，寫得更詳細。司加耶武蕃有以菖蒲根和病人頭髮燒後灰燼塗抹受傷處或病痛地方之舉，不過，關鍵仍是巫師的儀式與唸禱。萬大蕃也重視菖蒲對頭痛的有效使用，而頭暈目眩則以鐵石故作敲擊狀。溪頭蕃部分記有羊癲瘋為katun utux或kramas，它與腿痠問題，均有草藥植物的運用，不過，它們都被研究者列為巫術範圍（參臺灣總督府臨時臺灣舊慣調查會2012[1919]：73-101）。

  總督府的另一著名原民套書《臺灣總督府臨時臺灣舊慣調查會番族慣習調查報告書》的第一卷泰雅族中，第一章〈總說〉第三節宗教第三款醫藥厭勝之諸法，敘述了ph’gup巫醫、醫藥、和祈禱及詛咒等三項。第一項提到族人將疾病歸咎utux所為，而對其施以厭勝之術者叫做ph’gup（筆者按，書中原出現為ph’gup，惟依今書寫標準寫法應是phgup），也就是巫醫。不過，縱使全歸因於utux。不過，第二項醫藥段落裡，卻超越前舉《蕃族調查報告書》的內容，相當如實地記下多種疾病病稱，包括有：傳染病類者m’atu’（感冒）、brbil（瘧疾）、mspliq（下痢）、kyapun nbwas（赤痢）、bo’（天花）、siki’（疥癬）、bgasiq（麻疹）、pulas（整塊皮膚表皮脫落）、mutaq sramu（吐血病）、haru’（甲狀腺腫），非傳染病類者behuy（感冒）、mxal nbwas（胃病）、mxal skutaw（胸疼）、mxal ktu’（腹痛）、llyuw（癰）、mnnangi（腳上的腫瘡）、llyuw kbhaniq（小腫瘡）；以及精神病mkng’ta（癲癇）、liqun na utux（瘋癲）、kyapun utux（手腳麻痺）等。藥草方面有對付瘧疾的hn’sun。長腫瘡時，可用ggiri’。各種腹瀉或腫瘡，可以服用或塗抹熊膽。菖蒲之根屬於萬用項目。桃葉薰治眼疾。藤牙與蕺菜對於腫瘡有效。不過，書上寫說原本沒有醫藥，與漢人接觸後才知道，所以，藥物稱為iju，即為藥的音轉（參臺灣總督府臨時臺灣舊慣調查會 1996[1915]：49-51）。這些紀錄無疑是該書對於吾人認識泰雅族疾病知識的重要貢獻，縱使只見單詞名字，而巫師的儀式作為，仍是當時吸引調查者的最主要項目。

  

III. 「新古典」全貌民族誌與病境摸索

  

  全貌觀的思維於日治之初即開始實踐，到了半世紀之後國民政府時代，臺灣人類學界持續發揚，並且留下數份經典紀錄。日治是「老古典」，而國府則可謂「新古典」。阿美與泰雅二族都有專著問世。

  李亦園等人於1962年出版《馬太安阿美族的物質文化》，接著二年後又有同一主導者領軍完成的《南澳的泰雅人─民族學的田野調查與研究》（1964）問世。這二本巨冊不僅奠定主導者本人的學術聲望基礎，更是日治時期以降的本土民族誌代表。尤其它們延續前節《番族調查報告書》與《番族慣習調查報告書》的全貌性建誌傳統，更而進階版地以特定區域性部落為對象，精細描述各個社會文化範疇，大大超越了如日治二套書總被給予「過於簡略」的批評宿命。換句話說，新古典全貌民族誌有如製作出範例，供學子們效法實踐，以期各族各部落均能於未來現身類似的總貌文化著作。

  不過，有趣的是，同一名主導者，調查研究寫作的時間又如此接近，馬太安（按，日本漢字寫成馬太鞍，李亦園團隊稱馬太安，今天則統稱馬太鞍）與南澳不同族群部落的參與觀察結果，在同一主題「物質文化」之下，卻出現了章節重點頗不相同的情形。這在本文所焦點興趣的疾病醫藥課題中，其歧異性最為明顯。簡單地說，初看馬太安阿美的相關敘述，相較於從前與未來，均出乎意料之外的豐沛，而南澳泰雅則不見蹤影。原來，南澳該書的泰雅醫病相關者，不放物質文化項下，而是在《民族所集刊》以超自然研究為名發表之文章裡頭（李亦園 1962：1-46）。

  《馬太安阿美族的物質文化》超過450頁的大作，第四章「工藝技術與知識」的最後一節提名「知識」，其最末小節名為「醫藥」。「醫藥」在此並非指工藝知識的一部分，而是很可能當時即將不知如何歸類者，放進這節，譬如其他「知識」類屬還有天文與氣象、曆法、數理、博物等等與工藝無關者。由丘其謙主筆的醫藥前後5頁（頁336-340），僅佔全書輕微比重，又是無可歸類各項排名最末，足見其幾可直接被忽略的位置。不過，雖然如此，調查者能破天荒問出31個病稱族語與16種藥方，實屬難能可貴，尤其對中文的單一疾病如痢疾竟可區分出5種（mapiash、matadash、matarats、maponiaxa、mashkerle），而大小瘡（kaliwatash和etikeo）也不同，還有各種疼痛和受傷以及瘧疾霍亂等都有配藥技術。至於前舉南澳泰雅族超自然信仰研究該文，則作者與前舉丘氏阿美31種相互輝映地問出了30種病的族語名稱。張珣曾讚揚此舉的貢獻（2018：16）。眾人目光於巫師儀式之外的純粹阿美族與泰雅族疾病知識，雖然僅是簡單名稱，其資料價值仍高，惟該等文獻出版之後的數十年，臺灣人類學界始終未現充分而持續的相關學術興趣。

  當然，如果說完全沒人發現到此一缺失，也是不正確。例如，簡美玲就是曾發表過數種阿美族疾病相關著作的學者（見簡美玲 1994，2003，2016）。但，她幾乎就是唯一。在這些寫作裡，簡氏就提到原民疾病體系乏人問津的事實（2016：14）。作為一名當代社會文化人類學者，簡美玲很自然地會著重於從傳統醫療、草藥、中醫、教會、診所、中型醫院、及至大型醫院等發展歷程的敘述。這是變遷與動態了解的知識需求，而非僅是日治以降誌書全貌觀的目標。

  關於阿美族人疾病知識的說明，可以簡氏2003年文章頁13至15為代表。她至少收錄到了諸如maroray與makoleng所指不同屬性疲勞之別，也認出了幼童的matofid與’aredo和營養不良有關。而中文瘦弱之意的mangiriw和ma’okak則只有前者與病痛有關。至於羊癲瘋則是mafori’ak。小孩子的身體問題還有更多的karangalay、olpa、nganganganen等。此時，研究者業已發現，兒童的身體異樣，是為阿美族人疾病認知與界定的基準。簡美玲的系列研究，可謂丘其謙（1962）與李亦園（1962）分頭出版31+30種病稱以降之半世紀間的以族人語言介紹並分析疾病與生活的典例。到今天，它們還是難能可貴的文獻。

  在泰雅族方面，歷史學者范燕秋的研究（1999：141-175）也和簡美玲一般，成了幾乎是唯一的疾病論著。不過，不是人類學者，重視的課題就有不同。范文主要提及的疾病是瘧疾和天花，而依據作者所論，它很高比率得病係因被政權強迫遷動居所導致，也就是它們不是傳統疾病，而是自高山搬遷到低海拔接觸文明之後的感染。文章出現的泰雅語疾病名稱極其有限，kyapun vao是其一，作者說是天花的族語。事實上，泰雅語bo’或該文的vao，可以指向任何重大無解的疾病，例如今日的癌症，也有人以此稱之。kyapun是「得到或感染」之意，係源自於「抓到」的本意，尤其多使用於不知為何會染到此病的情境，至於因自己不慎而致病者，則常用magal（原意為拿取）而非kyapun。總之，阿美的民族誌百年，今日尚有零星傳統疾病知識的被敘述，而泰雅則相對缺乏，大家似乎都在等待未來某天的補強。

  不過，日治時期二套大部頭序列書冊之外，也偶見現代醫學定義的書寫。前述二大日治時期調查報告書中未見的原民疾病內容，在更早之前個別學者奉命且加上自身興趣的初訪原民世界，所完成之小型類全貌書寫的專書，或有發現些許敘述。不過，那多是以現代醫學界定下的知識予以說明者。例如，提到泰雅族最多是瘧疾，其次為眼病、腸胃病、及皮膚病，外傷和潰爛亦多，偶見呼吸病者。有人吐血痰，被推測是肺臟吸蟲症。天花患者會被隔離，而泰雅族生病比他族嚴重，尤其病童更多（伊能嘉矩、栗野傳之丞 2017[1900]：274）。同書阿美族部分則多在描述治病過程，而疾病本身則僅簡單提到以瘧疾眼病腸胃病皮膚病等較多，少有甲狀腺腫大者（參同上，頁174）。此種曇花一現的狀況，且均以新式醫學判准族群狀態者，在國府時期也差不多一樣甚至資料更為少量（參王崧興 1961；劉斌雄 1965；阮昌銳 1969），據此，前述少少幾篇特定學者的專論，幾乎就是吾人可知的全部了。

  

IV. 原民寫手零散片段焦點的曇現

  

  全貌觀民族誌自日治以降及至國府治臺的將近百年間，有不少族人參與研究成為報導人，貢獻難以估算，各書前頁多有致意感謝。不過，他們不會是作者。作者是建構全貌觀架構的專業寫作人。架構確定之後，就決定了特定族群部落的社會文化大小範圍之綜覽式的內容。疾病的治療師涉及到超自然文化建構和儀式過程，大大引燃了研究者興趣，於是各項文獻就集中敘述，並藉此界定出族人傳統的醫療觀念。巫師是治療師，但，他不只負責治病，還有許多也與儀式有關係者，有其深刻的身影，於是，研究者繼續追蹤，乃至有以巫師專門範疇的研究群體，陸續出版論著。這是全貌觀民族誌引發的後續發展，也是學術進步的一環。但是，治療師面對的疾病以及非治療師所參與的病痛生活是什麼，全貌觀民族誌的起頭疏略，也使得後來研究者持續忘卻疾病本身的文化知識。有幾分特例，前節已有提及介紹，它們稍稍彌補了不足，卻仍未達杯水車薪的效益。

  原住民族的社會運動在上世紀80與90年代之交，開始多樣性發展，其中躍進學術運動是一以知識分子主導的行動，他們陸續以學術格式撰寫文章，進入大學深造，或者開辦研討會，也是貢獻研究成果（謝世忠 2017）。這些新時代的原民寫作者會否大量翻閱全貌觀民族誌，以期設法了解學人筆下的我族社會文化如何被書寫，我們無法確定，但，多少有些閱讀回應卻是屬實。不過，關於疾病的課題，顯然迄今仍是邊陲，或許躍進學術的目標太龐雜，各個面向都需有原民籍寫手加入書寫，提出我族觀點，因此，一時還難到達疾病的範疇，畢竟，它在全貌觀民族誌資料海裡，一直是旁門，不易被發現。

  在此一背景下，泰雅族的我族書寫醫療民族誌整個闕如，未來當再加油。而阿美族方面則有幾篇，作者二位阿美族，一位一向與阿美親近的撒奇拉雅族，文章分別發表於1989（黃宣衛與黃貴潮）、2002（黃宣衛主撰[黃貴潮負責疾病部分撰文]）（筆者按，二位黃先生聯名發表，排名前者為非原住民，後者則資深阿美族籍文化專家，惟因黃貴潮為原始文化知識提供者，故將二份論著列入原民發表範疇。當然，若從黃宣衛角度視之，則該等著作也可歸類屬於學院背景的「新古典」時序之內）、2003（巴奈母路）、2015（陳俊男 Mayaw Kilang）。嚴格來說，這四文的重點很接近，就是在闡釋阿美族kawas／靈體在疾病解釋上的關鍵位置。換句話說，族人的身體不適，很常以kawas作祟為由，尋找巫醫治療為主要應對策略。其中儀式過程繁複，巴奈母路文中敘述最為詳盡，而黃貴潮和黃宣衛則多以神靈與病因關係為主，他們認為該範疇遠比一般疾病複雜得多。或許如此，再加上二位作者也認為阿美族人對身體瞭解甚為有限，因為只會以體內很神祕來形容之（黃宣衛、黃貴潮 2002：163-165）。在他們合作的二份文獻裡，就看不到一般疾病的說明了。反之，陳俊男指出疾病有多種類別，除了kawas主導之外，還有生活中的自我不檢點或無法改變者如殘障等問題。他也列出了多種疾病族稱，不過7成仍為kawas和巫醫cikawasay的課題，其餘則有piyas（下痢）、kataan（便祕）、makotkotay（赤痢）、mafasalay（寄生蟲病）、manglo’（疲勞）、masto’（餓過頭）、marpat（產婦病弱）、mawarak（海鮮中毒）、kdang（淋病）、polot（梅毒）、madoka’（外傷）、mafadokas（燙傷）、matodoh（火傷）、macocok（刺傷）、ma’okot（凍傷）、malakat no cidal（中暑）等等，治療用藥有木炭灰、菸草、地瓜葉、苦瓜、絲瓜葉、海草以及童尿等（2015：28-29）。此等病稱與簡美玲的名單可相比照，也具孤寂偶現的貢獻之功。

  上述種種，在筆者看來，的確就是零零散散。換句話說，kawas或巫醫描述好了，就好像阿美族病的世界已然完整。但是，各位作者也都提及現代醫療進入的情況，以及巫師沒落的事實，那麼，沒了巫醫，是否原民傳統醫病文化就也消失殆盡？畢竟時代變遷之下，現代醫療幾乎代表了現下的族人健康維護的全部。事實上，此一提示或暗示，在非原民學者如簡美玲也有類似意思。

  

V. 重回過往疾病世界的當下論點

  

  被忽視的全貌觀民族誌疾病紀錄，以及有限的學術與族人相關書寫，在在說明原民疾病知識的不完整。那麼，漫漫一世紀過往，此等被忽略然卻重重決定個人乃至群體之生存與健康的生活資訊，在今日當下又如何被認知或記憶？筆者走訪數名阿美和泰雅60歲以上及至80出頭的族人，大致上，半數以上還能侃侃而談相關課題內容，而另外一半，尤其較年輕者，已有難以搭上腔的困境。不過，數十年前開始被民族誌學者的高度興趣所記，至今天還能延續它的被敘事機運，就是巫師作法的神秘性與操作方式，例如泰雅族的一珠一竿標準畫面，珠身立於竿頭不落地代表可治癒，一掉下來就表示問題難解。差別在於，現在族人要不就堅決認定巫師儀式絕對有效，否則就多帶有戲謔或批評態度，亦即，施術者，無不想獲得較多報償，於是，一隻雞或一頭豬或一頭牛，可能即反映於珠子落下次數多少的情況下。但，也有族人替其緩頰。他們強調，巫師不會要求全雞或全豬，從而僅是一條腿或一部分肉罷了，還有，要求一頭牛，僅是傳說，全家人包括長輩均未親自看過。畢竟，索求太超過，厄運會反過來撲向自己。這些動態性巫師治病過程之評價，在過往紀錄裡，較少被族人自己提及，而現在凡回憶過往種種，族人所言不僅僅是懷舊或思古幽情，它事實上還代表著一種歷史文化的延續觀點。它可能珍貴，也或許不再真實存在（因為多數人都說民國四十幾年或祖母時代應該就是巫師的最後日子，而在那日子過後，西方宗教的思維取代過往種種，包括被邪靈或魔鬼界定了的巫師傳統），但，述說起故事，仍然津津有味，因為那是族人觀點，也是筆者所強調之原民「病主體論」的精神所在。

  族人研究參與者／報導人告知，一般村落裡只有少少一二位巫師，而且找了一位，即不宜更換他人。多數係有所求者到巫師住處，最多是為了小孩的病痛問題。巫師也會出訪他處，此時，總會有女性家人小跟班幫忙抬道具箱，而她往往未來會候選新巫師。多位族人提到母親或阿姨甚至自己拒絕被選任為巫師的經驗。很顯然地，那是在時代更替過程中，新的世界面向已然清晰，年輕一輩漸漸失去對舊傳統面向的興趣，因此，焦慮情緒就出現於文化繼承角色取捨的時間點上。

  凡有難以解釋者，才會找巫師。而巫師多會以如偷盜等道德瑕疵被靈體懲罰為由，幫病患與靈體溝通，患者再以賠償家禽家畜方式來取得病情緩和。百年全貌觀民族誌就多記載相關資訊，一直到今日，受訪族人還是主動提到這些。他們的父祖告訴研究者此套醫病方式，後者甚至得以親自見證記錄。時至今日，後輩族人只要稍有年紀者興趣仍高，雖然全屬於記憶庫掏出來報導者，不過，言說過程仍是栩栩如生，顯見，文化一出現，承載者就言語外加肢體高張地興奮講述，那份無以名狀的文化黏緊緊樣貌，促使吾人相信「病主體論」實有其被大力推進的必要。

  那麼，不找巫師的非靈體要素引來之病痛又如何？有族人表示，以前很少生病，有的話，就是打獵誤踩陷阱受傷，或在野地被動物攻擊致傷。這些都有草藥或藥方治療。不過，還是有人會去找巫醫。一位族人說，他阿姨年輕摔倒，巫醫給予作法，但，沒能治好，終生跛腳，雖然活到百歲。精神出狀況者，最常請巫醫幫忙，因為，被認為是遭到靈體攻擊才會如此。草藥或藥方具有某種普遍性，多人知悉，並不屬於秘方，縱使少數報導人還是表示家族藥方從未公開。一位長者說，他有次在路邊看到熟悉的草本長在旁，雖然自己有身分地位，仍然現場採拿，不怕被指指點點，因為那草類實在對身體太好。筆者在田野現場時，有族人立即跑回家或外出找來特定植物，並述說其功效。對於沒有現代醫療時期的自我身體維護知識，可以傳承至今，著實令人印象深刻。這無疑亦是一份文化力量，人們自然而然有特定敏感度，一看到就知曉，更會主動蒐集培植。此等祖輩傳統，就在一點一絲生活作為裡，被愛不釋手地實踐了。

  對於過往的疾病與藥方知識，今天仍知悉甚多並下筆記錄者，不是較為年長者的記憶再現，就是自己文化覺醒之後的辛勞整理，阿美和泰雅二族均有。對於筆者的造訪，他們慷慨地提供文化知識，且詳細解說。想像半世紀甚至百年前的民族誌學者抵達，父祖各輩長者疾病認識必然更廣更深，無奈全貌觀的邊陲效應下，疾病的學術記載，可遇不可求，偶有研究者少量寫下，但多數就略過不表。空白數十載之後的現下時空，還能聞問到相關知識，足見文化在全貌觀記錄之外的族人生活日常裡，總是持續豐沛存在，不見於書本，卻代代傳於每天家人的往來間。

  一位據稱其父只給予他日本名字出身臺東的約80歲阿美族長者提供了一份自己所整理出來的疾病與治療傳統知識頗為受用。以下是一部分的說明。婦女mahalodot（流產）以katos adawangay草煎服，作用是清洗子宮內的污穢物。這份配方具神祕性，是母親留下來者。骨折時，食用takora（青蛙）或ciyok（樹蛙），生食或水煮均可。多吃幾隻很好，第一次青蛙頭往外，第二次頭向內，食用之，堪稱極品。有時候冷藏了幾天，拿出來還會叫，此時燒開水，再放入蛙，主要是牠的尿液有功效。勞累過度時，可用kakorot（苦瓜）或tayalin（輪胎苦瓜），聞起來臭臭的，像糞便味道（kahetengay），煮一煮，加上釀製的米酒，敷上去一星期可好。tatokem（龍葵）很利尿，路邊若有發現，一定拔回家。若被狗咬傷，塗抹印泥或鹽巴都有療效。蛇吻之傷則野芋頭有幫助去毒。對付蜜蜂螫痛，用蜂蛹塗一塗，蚊蟲咬則薄荷抹上。ilisin／豐年祭一般均說是稻子收穫之後的慶祝，但，它也有去病意涵。也就是說，mitihtihay to caheni（把癢的感覺跳掉），跳得熱烈，收割時的植物身癢情況可改善。

  阿美族另外多位原居花蓮現住桃園的60至70歲研究參與者，也提供不少訊息。他們說，過去沒有痛風，所以族語無此詞彙。各類青蛙同樣被認為有益於膝蓋，而若有骨頭開刀，吃ap'ap’（大牛蛙）比鱸魚對傷口癒合幫助更大。肚子痛時，可拿石榴葉子水煮，很苦，效果佳。曾有人瘀青，找醫師看沒治好，有人建議一種特殊甘草，那草有季節性，很快就沒了，匆忙找到，細細的葉子又很難洗，之後與蛋一起煮，加上一杯米酒，不好喝，也得快快喝下，對內傷有神效。不過，這位病人吃了好了，又復發，更嚴重，全身黑紫色，很痛，繼續吃第二回才完全好。mafaha’（咳嗽）或malalisan（發燒）時，老薑煮湯變色後，加入黑糖，喝了出汗就痊癒。過去有的巫師會建議草藥，但，信者恆信，反之亦然。前述那位跌倒阿姨，治病巫師即烤好老生薑用米酒噴磨膝蓋使之發熱，結果也沒治好，就是一例。不過，今日若有人受傷，總會有人提出生薑磨熱的建議。流血時可用菸草或hosingka（指甲花）止血。這種草類表面上有膠質，黏在皮膚上，可有幫助。kalaya或maca'engeta（過敏）很癢，包括女人下體搔癢，都可用一種粉紅花和白色花葉子刺刺的草藥，加上雞肉煮來吃。saliapa a semot（艾草）陰乾後，可治療hiwhiw（氣喘），早晚服用。在談論此一話題時，多位中老年族人紛紛表達意見，相互刺激下，也掏出不少記憶中的事物。文化的潛藏功夫了得，刺激對點了，一下子通通湧現。

  泰雅族沒如阿美族的幾位我族寫手曾對疾病的傳統性出版過專論，而全貌觀民族誌裡頭又只有簡單幾個詞，頗令人擔心疾病文化就此消逝而無處可供查詢。然而，文化的事情偏偏不會如此下場，族人的生活領域中，依然可以請益許多。筆者走訪的數名復興區Squliq系統的泰雅族人有60至80歲數者，他們都能敘述如常，尤其年紀最輕者的一位，甚至已經整理出了各種疾病和醫療草藥的族稱，功夫非常了得。

  一般身體不適，會說yaqih hi’，哪邊痛就以mxal一字後接上身體部位，如胸痛為mxal skutaw。但，這些只能算是形容身體微恙感覺，還不是疾病本身的專稱。生病找phgup（巫醫）是一般回應詢問的正式說法，過去全貌觀民族誌訪查員就是如此詢問而獲得答案。巫醫會問有無做過不良的事情等等，然後看珠子是否自竿頭落下來判斷下一步作法。送一隻雞或一頭豬為最後給予巫師報酬的方式，還沒真正見過送牛者。巫醫現在都沒了，復興區最後一位Remuy Pawan住三民一帶，也已經過世。phgup很容易被人與mhnyi弄混，前者治病，後者施巫害人。泰雅社會總有傳言某處部落mhnyi特多，大家提醒不要前往。有一位長輩女士因為幼時常跟著巫師祖母四處走，知道不少相關知識，卻在家裡被丈夫指其為mhnyi，至今仍很感痛苦。

  很嚴重的狀況才會找巫醫，平常問題小小偏方即可。有求者會主動去巫醫家裡。punu’（瘧疾）和wasiq（天花）人人懼怕，s’asi（咳嗽）和m’atu（感冒）則很平常。kyapun behuy（風邪），即所謂精神錯亂，會請教巫師找到原因。依照泰雅族道德觀念，凡不與人分享好處，就會中邪。pangih（結痂）和ngahoq（腫脹），不會者巫醫。似乎看不見或摸不著頭緒的病因，才尋求巫醫協助，實體看認出傷病，多數找家人或友親自行處理。麻疹據稱吃野鼠肉湯有效。一般用餐時，長輩會鼓勵小孩多吃某些食物，因為那是iyu／藥，有益身體。iyu一稱來自日語和中文，顯見傳統上並無藥物的觀念。但是，說食物是藥，對身體好，此時的藥，應該相當於補品之意思，而非治療用物。

  有位老前輩一下子就說出paktao是巫師。按一般理解，paktao是平埔族群巫師的稱呼，像臺北「北投」和萬里「八斗」以及基隆一帶「八斗子」等名稱，即源自該詞。該名長者或許過去曾有過接觸經驗而獲得該字詞，更而運用於自我泰雅族的敘事裡。他就以paktao來界定傳統珠子與立竿儀式的過程。一般外傷病如lilu’（蜂窩性組織炎）、siki’（皮膚病）、spliq（拉肚子）等不找巫醫，而mrbin（瘧疾）和skari（出血痢疾）則不一定。但，tringl或katun behuy（中邪），一定請教巫醫。有一次某獵人打很多隻yapit（飛鼠）掉到地上，他想一隻隻取回，但卻找不到，原來是被utux（靈體）抓去，回家後趕忙找巫師。過去原民很健康，不會生什麼病，有病，就自己設法。蜂窩性組織炎可以樹皮和百合花頭敷之，以利抽出膿汁。一位研究參與者／報導人的祖母為巫醫，外地人來請教問題，有時帶上糯米和豆子當報酬。巫師負責與靈界打交道。日本人來之後，有了醫生和藥物，小孩生病就揹去鎮裡打針。縱然如此，許多藥方仍流行於部落，例如，以蘆葦草加上水攪拌出泡沫，對治療腰痛特別有效。

  阿美族沒有痛風的族語，而一位跟著巫師母親治病的泰雅年長女性說，過去雖沒有痛風問題，但，泰雅族有名稱，就是puku’，精神病為lequn。過去的族人不會生什麼病，頂多只有打獵受傷。punu’是瘧疾，bisu為蛔蟲，paliq是蟯蟲。牙病以一種樹木放入水裡煮，再用嘴巴吸取蒸氣，可以止痛。ngahoq（膿包）問題常以一種正面綠色、反面白色的細長型植物葉子敷之。

  筆者接觸到一位文化工作者兼族語教師，對自我文化資料蒐集豐厚，分門別類整理作為非常獨到。他指出，泰雅族一般就意外跌倒、蚊蟲叮咬、蜜蜂螫痛、大型動物傷害、誤觸陷阱等為多，再來就是衛生方面出問題，如吃壞肚子。不過，吃壞肚子分三種，其一為肚內有蟲，其次為普通腹瀉，再來就是小孩營養不良肚子鼓脹腹水。另外，還有中邪，亦即被惡靈之風抓到，此時，頭腦會出問題，有如當前一般所說的癲癇。過去睡地上，濕氣重，會引起像痛風般的病癥。它和民國70年以來之吃肉喝酒引發之痛風不同。至於中風為現在才有的毛病，過去沒有這種富貴病。nguciq是智障，nguray為精神病。phgup在民國40幾年之後已經沒有了，縱使有剩下的也都不正統。過去phgup為部落第三號人物，很重要，多半傳給女兒。病人求醫，phgup不一定立刻有辦法解決其問題，而會靠晚上的夢境來判斷，就等翌日再說了。病患不宜一下子找多位phgup，會導致危險。部落裡，13歲就算大人了，一般找phgup多為了小孩之問題，父母會前去巫醫家裡請益。至於病懨懨的老人，多數大家有默契，就放著讓他默默走了。總之，外傷不找phgup，內傷才會。phgup不會要求過多報酬，會有自傷。

  上述種種皆為全貌觀民族誌數個世代之後的族人報導。他們多少都超越了過往大小書冊文獻的內容細節。原本似乎應僅存於百年前前輩知識庫的豐富疾病內容，卻仍能於現下獲得回饋解說，令人著實驚艷，而它更坐實了原民「病主體論」的重要性。泰雅族人以mxal（痛感）來認定nbu’（生病）與否，而阿美族語的adada則包含意思廣泛，是疼痛之意，也為生病的指示詞。原民「病主體論」在阿美與泰雅的情境裡，或許應自這二個基本字詞出發來與以理解建置（過往研究者也多以adada或nbu’出發，但，總是一下子就導向kawas或utux，好似族人全無從自身與自然界互動經驗來智識地界定疾病一般）。也就是說，在生活裡，它們如何在人們往來行動和交談互動過程中出現以及被界定，然後，所有與其有關之自然界的物質素材如何被認知並拿來與病痛處置建立關係。這是一對長期較被忽略之學術課題發凡的基礎思維，它也順勢引導出了本文的結論。

  

VI. 結語：原民「病主體論」發凡

  

  體質特徵、史前文化、加上現生社會文化是一種全貌組合，而社會文化諸如親屬、政治、宗教、藝術、社團等等之總和，也是一類全貌樣態。全貌形體無論已然被建置成一大脈絡與否，各式各樣的項類，就是代表特定人群的人類學民族誌文本。只是，在本文關懷的對象上，那是一份相對闕如的文本，因為疾病或說人的康健體系以及阻卻病態等之知識技藝，在該等巨冊百萬言說裡，總是找不著清晰影子。

  文化的特質就是黏密而深層。疾病被全貌觀民族誌忽略，往後比半世紀更長時間裡，阿美族僅見偶爾短篇報告，泰雅族更幾乎闕如。但是，今日再燃話題，則三代之後的後輩族人，卻有不少人能侃侃而談，有如山林各點各類醫用植被與動物，全入我手我心，甚至今日還在續用。外顯上，現代醫療醫院診所醫生護理等等，多已成普通常識，大家也會就自己需要前往報到。但是，從前的巫醫脈絡以及巫醫以外的家庭社區傷病應付，多少都還由族人們接續故事與知識。巫醫的神奇認定，是一種文化尊敬與認同的表意，而對其療效或報酬需索挖苦者，則是在傳統變動中的文化徬徨表現。外來宗教或許消除了不少被認定屬於非正靈體範疇的原民傳統，然而，文化黏密特性仍難以全部消除，它縱使被賦予負面界定，人們記憶庫裡影像猶新，話題一開，立即文化的疾病論述大把推出，那怕已被全貌觀民族誌忘卻多時。

  阿美和泰雅二族不是自kawas與cikawasay以及utux與phgup一躍轉到現代醫學，而是自其原本就擁有的生活日常的大自然走動之病傷經驗，慢慢轉化或融合的。新式藥物和自然界治療用品，都是物質屬性的身體接納者，它們之間的連線可以被以視覺感受來理解。這是物質世界的轉置，前現代時期有物質世界的需求，現代時空亦然。cikawasay和phgup過去備受尊崇，他們也的確解決了許多族人困難，因此，今天回味起來，仍多有津津樂道的氛圍，畢竟，那是一份長長久久的文化記憶，不會無端就滅。當然，全貌觀民族誌也多以其為記錄對象，惟卻跟著只強調喪葬的內涵，反而大大失卻對於死亡之前的疾病探索。有病才有死，那又為何只積極寫死的種種，而不去多談死前各種疾病纏身的情況？這當然不是一個kawas或utux可以回答的問題，因為死傷病痛多半存在於日常中而不是巫醫的業務工作項目裡。

  張珣曾為文描述疾病與文化關係（2018：7-46），並藉此提及幾位人類學者的貢獻。然而，在原民方面，其實寥寥可數，被她所認可者及其研究內容，多數有言過其實之嫌。也就是說，少數幾位學者所論之原民疾病不是僅簡寫單字族稱病名，就是限於身心或適應問題，後者甚至都有精神醫學或心理學者參與合作，著重在現代治療與關注社會變遷的前提，根本上與原民文化關係不大，或說距離原民疾病的了解仍遠。原民疾病扣除巫醫，事實上都還有重新開機引發動機與興趣的必要。它是文化，而且扎實地與人們生活日常代代緊密互動。只是，這份文化在全貌性民族誌之人類學文化史上總是寂寞無言，它是被忽略的文化，也彷如是一種宿命的缺憾。我們看到今日二族中老年族人多能進入脈絡暢談疾病種種，且不會落入只記得巫醫而不知自然界物質醫療知識的境地。這是文化的呼喚，也是對全貌觀民族誌的提醒，當然更是原民「病主體論」的發凡起步。

  

謝誌

  

  本文撰寫期間，承Tarasi Yumin、Iziro Losin、Watan Taya’、Bengah Saraw、Yabong Pasang、Ciyasi Watan、Remuy Payan、Yokay Sayi、Acing Ciwas、Pusi、Hinata Kengji、Emi Lifok、Acoug、Enam、Kingto’以及Aho Batu等泰雅與阿美二族多位前輩好友指導協助，謹表謝忱。

  

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