謝世忠

國立臺灣大學人類學系兼任教授

  

I.前言

  

  人類語言的豐富內質在其所創造之文化中不斷湧現。一個被人類學所認定的族群（ethnic group）、部落（tribe/community）、或游群（band）等特定群體，必會以其族語為自我社群之周遭以及本身內部進行界定式的理解。所謂「界定式的理解」即指對特定對象給予固定名稱與內涵，以此可為認知之基礎。最明顯的範疇就是群體所在或其生活環境之生態世界裡，通常各個角落多會擁有一個稱名以為代表。以現代科學普通常識術語來說，就是動物、植物以及無生物等等，往往都會被賦予名字，而此等稱名又會與人類本身及其文化建立密切相關。

  不過，前述生態世界所指，係為人群對於外在事物的語言定稱認識，而另外在其內部範圍內，同樣也會以語言指稱或定名特定人事物。最重要者之一就是對於個人的取名。也就是說，每個人在自屬群體之內，均會得到來自社群文化原則下所給賦的名字。這個名字代表特定個人，也為社會文化的標準所規範理解。

  那麼，外在給名和內部命名之間有否可能存在某種連結意義？換句話說，人們給予動植物和無生物取名，以及為自我家人命名，二者在同屬一個文化世界前提下，是否可能相互對話或者強化彼此位置？本文即是在此一提問之背景下，試圖追尋臺灣原住民族神話傳說中的動物，以及社會生活裡的以動物名稱作為人名等二者範疇裡，以與傳統人類學民族誌建置不盡相同的另向思維，來探索神話傳說所代表之最古代的時空，與最當下族人生活之間文化關聯符碼的所在。它牽涉到Clifford Geertz（1983: 56-70）所提示之在地人如何看待與想像所屬世界與生活經驗，以致多種人事物時間等等都透過語意演化成一個體系的思維。

  阿美、泰雅、以及布農等三族是本文的討論對象。各族當然有其地理分群或地域方言群（如阿美的北部／南勢、中部／秀姑巒、海岸、馬蘭／臺東、以及恆春，或者泰雅之賽考列克和澤敖列，以及布農的巒、丹、郡、卓、卡、蘭等群），惟本文不特別區辨各個亞族或地方群體間的差異，畢竟，不少特定族群的神話傳說故事多係同一母題（motif），而命名原則也是跨域或各群皆準。神話傳說裡出現的動物，會不會或者有沒有於族人命名中出現，而其間又有無定義上的聯繫關係？本文是一個神話傳說與命名制度研究的實驗性嘗試，主要目的即欲認識族人在亙古時間綿延意象中的動物文化建置理念。

  神話傳說時空就是田野裡常聽聞長輩族人所稱的「古時代」。在人文社會科學社群裡，論者業已對神話（myth）與傳說（legend）進行區辨，一般來說，前者係指全然未根據事實的超越時間框架的故事體，而後者則有依循部分歷史事實，且試圖論及真正的人事物（Cruz and Frijhoff 2009: 1-15; see also Malinowski 1955: 102-107）。以另一話語說之，前者即神話時空，係指自然與超自然以及人類共事宇宙之時，後者即傳說興旺之際，則屬人類世界建成之後的生活大背景。本文不擬對二者分別論之，因為我們所關注的動物，在二個時空層面中均充沛地出現。古時代出現於前現代時間裡，它的內涵與知識，對原民而言，就是家人一同在家裡進行跨世代對話的古典版本。換句話說，通常天一黑，即是神話傳說出聲（長者的輸出）與入心（後輩的接收）的一刻。長輩與晚輩聚集爐灶四周或者外頭星空下（參ljigiyan pavavaljung 2021: 6; see also Long and Dickason 1996: 47-50），前者侃侃而說，後者津津有味。為何知道是津津有味？因為就是有深具高度興致的專心聆聽，才有一代代傳說下去的可能。那麼，為何又能夠產生引人持續興趣呢？依筆者之見，應該就是那份與當下生活周遭全然不同的傳奇性。而傳奇的內涵最關鍵的要素之一就是動物。簡單地說，古時代的動物與人之關係，大不同於現今所見，因此，小孩子無不睜大眼睛享受那份驚艷，並引發更廣泛的想像。Claude Levi-Strauss曾表示，神話裡人與動物密切交流，那是在為生物世界尋覓一份秩序的表徵（cf. Doja 2006: 79-107）。換句話說，人類必須藉由對動物的認識，無論是否真正相信故事情節，進一步了解大世界之來去遠近的萬物情事。

  臺灣原住民文化的研究者很早就記錄了各族神話傳說裡的動物（見如李亦園 1963：97-135；Ferrell 1966: 169-182；許世珍1956：163-191），不過，可惜的是，學者們在分析之時，似乎忘卻動物所該擁有的位置。也就是說，學者們的確「記錄」了動物，卻沒有真正「注意」到牠們。動物成了可有可無，一切僅是作為傳達人類物質需求或價值觀念的附屬品罷了。因此，為何出現動物，出現哪一類動物，在哪個場景出現等等，就不在研究人員民族誌分析的考量對象之列。而比較晚近的研究者方面，則多少談到一些動物角色或位置。例如，海樹兒．发剌拉菲提到布農族的Minpakaiva／神話時代之際，「人與動物是共生的」（2006：87）。又如，原民神話研究專家浦忠成教授亦整理出了不少人與動物關係密切的故事場景及其內涵，它們清楚地「表示昔人認為人與動物、植物與昆蟲之間的距離不遠，……」（2009：519）。事實上，浦氏該篇論著已然完整敘述了臺灣原民各族關及動植物的故事（同上：487-520），也有其頗具貢獻的分論詮釋。因陳述角度與本文不盡相同，故建議讀者自行參閱，在此不再轉述。

  自古時起，聽到人與動物的令人驚艷故事，新奇生動效果使然，敘事體就代代傳送。惟在現下時間裡，人與動物當也有令人驚異之處，只是一般比較會被忽略罷了。哪種驚異之舉呢？就是具有「人等於動物」的形式。亦即，有部分族人成員以動物命名，那麼，他到底是實質與象徵性上的「全人」還是隱喻上或文化史觀上代表著特定動物？或說，他是動物派駐人類社會的代表？還有，「現今世」裡以動物為名一事，與「古時代」的人與動物特定關係，彼此是否有所連線？凡此，都引發筆者興趣，就看本文能提出多少或具意義的見解了。

  

II.阿美族豐富口傳與名分的動物限定

  

  阿美族有不少神話傳說故事，自日治時期起始，大部分研究者總不忘調查蒐集幾則。其中佐山融吉主編的《蕃族調查報告書第二冊阿美族 奇密社 太巴塱社 馬太鞍社 海岸蕃》專寫今天所稱的秀姑巒或中部阿美以及海岸阿美二區域社群，是為較早期的論著。常為多數部落所見的故事裡，包括有鯨魚載族人往返女人島、紅嘴烏秋（da’olaw）在烏鴉和大鳥cikuri’等嘗試失敗後出面協助人們撐起天地、女子與山豬或鹿或老鼠或魚類或鴿子偷情、人類派遣紅嘴烏秋或蛆或鹿前往取火等。另有人本身或者其部分身體變成花鹿或烏鴉或熊或豹或烏鴉或punay鳥或ronong魚或pudaw魚或鶴（arongay）、人類看到鶺鴒鳥交媾而學會性行為、人受孕生下蛇類和青蛙、tatahciw鳥高唱帶領眾鳥高舉著天、在粟入穀倉之前不得食魚龜、異族Ivatan兄弟英勇很會捕熊卻偷走阿美族女人等則屬於特定地方說法。佐山本書有提及蕃人深信動物係由人變成的說法（臺灣總督府臨時臺灣舊慣調查會 2009[1914]：72）。而基於此一原則，人們就不會獵殺原本身分屬於人類的烏鴉（同上：252）。

  前節所舉佐山融吉的書中，對於阿美族人的命名部分，書寫頗為簡略，大致上就是係由父母決定，多半為祖先名字的選用。其中稍有細節說明者為奇密社，列出之名譜裡與動物有關者為 ‘Adop（狩獵）、Futing（漁撈）、Rongac（蟲名）、Fangaw（臭蟲）、Walaw（蟲名）等（臺灣總督府臨時臺灣舊慣調查會 2009[1914]：49）（按，futing/foting應單指魚類本身，漁撈為mifoting或pifoting。另外，本文儘可能沿用翻譯者的拼音符號與譯意，惟若有資訊出入，則同時標示二者，如futing與foting及其翻譯）。至於為何會以動物相關來命名，編撰者並無進一步說明。阿美語教師朱清義表示曾有取名不當導致家庭不順遂，後即以見著一隻鴿子站立正前方，而改名Fanol（鴿子）以致使日後好過許多之例子（2010：98-99）。他也說到父母多以出生當下的狀態來給小孩命名，例如中午出生取名Lahok，或者期望孩子雄壯，就給予Fotol（男性生殖器）名字。不過，此些原則都不足以解釋為何取動物名的理由。此外，既然動物從人變來，照理不殺之物絕不只烏鴉，反而，鹿、熊、豹、魚等等神話裡由人變成者，均係阿美族人狩獵對象。人與動物同源，因此，不殺動物似頗有理，惟事情似乎沒如此單純。例如，人們會大量捕魚，甚至取名Foting者四處可見。難道做為人的Foting常常去抓殺作為魚的foting嗎？那為何又有部分由人變成的動物被列為不殺對象？

  阿美族薩克斯風專家Kacaw Halong／黃路帖和其妻族語教師Nakaw Cihek／李翠雲伉儷表示，傳統上命名很少用動物名稱，反而植物稍微多一些。動物方面常見有Tomay，原意是熊，男女生均可取名。koyo／白鼻心也有人取之。翅膀為sapikpik，而有人名字叫Sapik。蜈蚣rarikah亦有人名之。漢人傳進牛隻之後，有人也以其為名Kolong。最普遍的還是Foting／魚。但是，為何取此些名字的理由，還是無法釐清。

  

III.泰雅族口傳動物及其命名的多量性

  

  佐山融吉團隊編輯之《蕃族調查報告書》泰雅族部分分成前後二篇，前冊12群，後冊8群。各群大致上神話傳說故事母題內容大同小異，筆者簡單整理出了該族神話敘事裡的動物出現情形。其中鳥族如cipit或siliq或烏鴉等引導人類的出現、人們從蒼蠅的堆疊學到男女交合之道、人與猴子或鹿或鴿子或鷹或野豬或豹或螢火蟲彼此換身、粟變成鳥、防鼠板變山羊、狗兒愛說謊被割舌頭、人與豬隻私通、熊與豹互相為對方身體塗顏色、以及引進蝨與跳蚤來吵醒白晝睡覺者等等。其中頻率最高者就是人與動物的身分轉換主題。顯見族人口中之古時代正是人類與動物運用各自能力共同打造生存空間的紀錄。

  至於命名方面，泰雅的文獻記載資料多於阿美。佐山團隊該書提到白狗蕃「命名……大多沿用祖先名字，但祖先大多以動植物名稱為名」（臺灣總督府臨時臺灣舊慣調查會 2012[1919]：182）。而萬大蕃則「命名……大多採祖先名字，但體弱者，以動植物或無意義的字為名」（同上：183）。至於祖先為何多以動植物為名，以及體弱者為什麼也會選擇動植物名，或者會選用哪些動物名等，書中均沒有進一步說明。

  泰雅族父子連名，一直追朔上去，理論上可以到神話傳說中人與動物可以交換身體時期。也就是在那特定時間裡，動物既然與人類互相變身，牠應即是祖先之一。那既然文化制度習慣常取祖先名字，那麼動物為名者，是否即表示接納該動物為祖先來源的說法？然而，大致核對動物為名的名譜與神話傳說故事中可與人類互換身體的動物，似乎無法有效匹對。也就是說，傳說裡有提及者，不一定成為族人為孩子命名的對象。

  泰雅族當今傑出的族語和文化知識專家Watan Taya’／張新仙先生告知筆者，泰雅長輩為小孩取名，最關切的原則就是離utux／靈體愈遠愈好，最好不要被祂們找到。所以，有些與動物相關之名字如kumay或amay／蟲、sarut／猴子捲伏狀、yubay／源自猴子迴盪樹林樣態的slubay、yabit／飛鼠等等，都是此一原則的產物。另外，有以合於男女生性別的動物會被取名，男生如banga／帝王蜂、yawi／溪魚名叫車恮子或飯島氏銀鉤、turiy／大型貓頭鷹、以及ngarux／熊等，女生則有yaway／駕鴒八哥、yayut／豆娘蜻蜓、yokay／蜘蛛、nguziq／小型貓頭鷹、pisuy／媒山雀、mqup／溪河石斑等。有些則男女均可，如piku／白鼻心、bilung／蝙蝠音轉、kugeh/雉雞、kuyu／深山雉雞、maya／虹彩叩頭蟲、pagung／螢火蟲、yungay／猴子、quyu／烏鴉。國立臺灣師範大學環境教育領域準博士Kuoyung Silan也補充說有的女生長的不漂亮就被取名Yungay／猴子，甚至頑皮小孩也會叫做Qoli’／老鼠，而名叫Yaway者，則係看其有如八哥一般的可愛。

  泰雅族才女桃園市原住民族行政局原民福利科科長李慧慧博士告知，「小孩出生時，剛好有家人看到了什麼動物；命名的人在自己的生命經驗中，可能跟某個動物特別有些關係，如打獵時，曾因為一隻鳥突然飛起，而讓他發現黑熊的蹤跡，以鳥名為孩子命名；長輩常稱讚熊的勇猛，孩子用熊命名，期待其勇敢；父親覺得猴子是很靈活的動物，希望孩子跟猴子一樣矯健，而以之命名，或者以猴子矯健的動作命名，泰雅族的Yubay，意指猴子在樹上輕而易舉搖擺移動的動作；孩子出生時，耳朵長得像老鼠，以此命名等」此外，小名的稱呼與特定動物也有相關。她說，「小名有依人的長相、動作及行為，而給予動物名，通常帶有戲謔、罵人、玩笑之意，例如泰雅族的Qoli’（老鼠）意指這個人喜歡偷偷摸摸的吃東西、Qpatung（青蛙）指人的肚子青蛙一樣大、指人的行為受人非議時以hozil（狗）來稱等」。總之，只要持續蒐羅資料，當可獲更具價值之文化入門啟迪管道。

  泰雅族神話傳說故事和實際命名二個族群生活脈絡裡均出現有哺乳類、鳥類、兩棲類、魚類等的角色，唯獨爬蟲類較少見到。部分族人告知筆者小時候頑皮會被稱為qpatung／青蛙，但長大就改成正式名字，李慧慧所提之肚子大大而有Qpatung之名，或許成年之後即自動轉為正式名字，過去小名只剩童年玩伴才記憶猶新。專門捕食qpatung的爬蟲類也差異很大，例如蛇類就古時代與現代都不討喜，人們顯然不願提到牠們，畢竟很多小名Qpatung者或也對其頗為反感。

  

IV.布農口傳動物的昌盛與命名的闕如

  

  布農族日治時期被研究者區辨出六個社群，時至今日一般也認知該族包括已然難以找到後裔的蘭社群一共有六群。本文不涉及百年前佐山團隊與今日分類是否完全對應課題，從而仍以全族為對象進行說明。主要理由如同前節所言，各群神話傳說故事同一母題者甚多。布農族傳統上部落位置皆屬高海拔，臺灣最高峰玉山即是不少族人的認同象徵。各類故事裡計有幾個重點內容，其一，人與諸如猴子、各種鳥類、犬隻、老鼠、鼹鼠、鹿、家豚、山豬、以及蛇等動物相互變身者極多；其二，人變成鳥兒飛走主題中的各類鳥種繁多至少超過十類；其三，人與諸如蚯蚓、老鼠、豬隻、青蛙、癩蝦蟆、蛇、蟲、猴子等多種動物私通，且懷孕生出各類小隻動物；其四，動物之間如穿山甲與山貓、熊與豹、烏鴉與穿山甲、家豚與山豬等可以相互對話；其五，人與動物如犬隻交換生殖器官；其六，各類鳥兒和螃蟹曾協助人類維護火種或搬開擋路的大石頭事蹟（參臺灣總督府臨時臺灣舊慣調查會 2008[1919]）。

  布農族有豐富之動物故事，而牠們與人類生活息息相關，甚至包括幾乎是與人類基本上同類，因此可以互通有無及至變身你我。不過，細看各則故事內容，多半人變身動物者，均有一比較負面哀傷或仇恨的背景，其中又以家庭衝突導致夫或妻失去生命為最，與動物交媾生下動物的情節，多數也悲劇收場，亦即通姦者兩造生命均被剝奪。自身屬於馬遠村東光丹群的原住民族委員會前任主任秘書阿浪．滿拉旺博士告知筆者，布農族很少以動物命名孩子，唯二只有kalang／螃蟹和qavus／大型動物強壯胸肌，前者表示當地有很多螃蟹，後者則期望長得健壯。凡是打獵的對象，一般沒人會用之為人名。布農族人倒是很常以地形地貌相關事物為人名。例如，常見的lamungan係指河流會合處之積土，它也被用來指稱南投，是布農族發祥區域。根據此一說法，或許居處高山，各類突出地貌較易為人所感知，從而即以之為特定個人代表。

  

V.古時與當今之一脈或多元的動物觀

  

  本文所敘述的阿美、泰雅及布農等三族，自日治時期時起都有被研究者充分注意到的神話傳說，佐山融吉團隊編撰的各族調查報告書可為代表。三族所錄下之故事中，均有前節所分述的動物出現主題或情節。我們可以清楚察覺，動物的角色在原民三族的神話傳說中極為重要，幾乎多數獨立故事體內均有牠們的一席之地。動物們的被族人重視，顯見其在人們文化創造與生活領域中的重要性。生活於前現代時空，資源競爭激烈，人們試圖掌握自然與超自然世界脈動，以使自我的社會世界運作更為安全順暢。自然世界裡面充滿各種生物，與人類同樣可以跑跳者眾，超越人類能力者如飛翔和強大原生體力或深具山林生存知識者亦不在少數，因此，人類必須有一積極態度來與各類生命體相處。動物的躍入神話傳說故事，並成為重要角色成員的道理就在此。

  然而，原民各族的動物言說並不只存在於神話傳說場域。或許晚輩後代天天等待長輩講述這些有趣生動的傳奇動物與人類之故事，但，很可能相聚說話聆聽的眾人裡頭，就有人擁有動物背景的名號。此一場景有如具思想感覺的動物個體聽聞自身所屬的動物世界故事（例如，名叫Ngarux者聽著泰雅長輩講述熊與豹故事，或者名為Foting者浸淫在祖先打到大魚情節等等）。只是，人名動物命名一事的脈絡，與神話故事情節中的動物界定，係屬同一個動物觀念的文化產物嗎？筆者對此特別感興趣。

  阿美族神話傳說裡的動物行為，主要有幫助人類者（如撐起了天），有與人類爭奪情人者（如與動物偷情），有與人類轉換身分者（如人變成動物），以及有做為示範供人類模仿學習者（如從昆蟲或鳥類處學到性行為）。其中大量故事均指出古時代人類與動物的交流密切程度與方法，遠超乎現今時空的所為。那是阿美族的動物觀之一，而它全部呈現於古遠長輩傳下的敘事內容裡。

  阿美族另一動物觀顯現於命名原則與實務上。日治時期佐山團隊編撰之文獻說明蟲類似乎是最主要的動物人名來源，而今天所知者卻是陸地最強Tomay／熊和海中最多的Foting／魚類，是為最受歡迎的二個名字。阿美族人狩獵少有以蟲為對象，所以稱呼人以蟲名，理論上合乎於田野中族人的講法。但是，熊和魚則是狩獵對象，前者打到是大英雄，後者天天可能都會有進帳，以補充動物蛋白質之需。當然，期望成為大英雄獵到熊，以及盼望可以打到很多魚，因此取名熊或魚，邏輯可通。但是，它已然超乎古時代神話傳說時期的動物觀。也就是人與動物交流的多樣性已成過往。那是大家一同並居大自然環境的年代，而今則是二者分立的狀態，各忙各的，似也不再知悉對方與我的歷史關係。

  泰雅族神話傳說故事主題有鳥類對人類出現的協助、人類自飛蠅身上學到性行為操作方式、人類與多種哺乳類或鳥類或昆蟲變身、描述山林霸主熊與豹的關係、說明家庭跳蚤頭蝨的源頭、以及人與豬隻私通等。綜觀故事內涵，族人幾乎已能掌握共處自然界可自我移動之生命體的與己關係。人類和牠們很親近，因為其中有許多就是人類的化身，或者作為人們學習對象及相戀的選擇。泰雅動物觀的古時代版如此，而其內涵隨著時間代代相傳，造就了族人對生命總體理解的一個重要環節。

  泰雅族命名的避開utux原則，似乎就是造成小型動物尤其是昆蟲和小魚小鳥名字較多之因。族人細膩地使用特定種類小動物稱呼家人族親，如此可以不會因僅僅宏觀地稱呼魚或者蟲而少掉了更多取名可能性。換句話說，若以泛稱魚／qulih命名家人，那麼更細微分類之各種魚就很難被用來稱呼其他人了，因為總稱已被使用了。昆蟲方面的情形亦然。不過，哺乳類如猴子、白鼻心等等就是單一種類之認知，所以，即可直接以其為人名。泰雅族的此等動物觀，透露出其以近身可見可知的各類蟲鳥來稱喊家人，是為周遭環境掌握得宜的寫照。而可供狩獵的哺乳類多數必須深入山林才能發現，等於是和其不斷捉迷藏，遇著不易。與蟲鳥屬於近身動態生物者相反之處在於，大型動物們是遠身者，因此，以其為名或有疏離甚至敵人之意涵，故較少在親族間命名時使用之。此套動物觀出現於命名場域上，它與神話傳說故事體內的動物觀念，或已然一起構成泰雅族與動物千百年相處的一份紀錄。

  布農族關於與動物極親密關聯如變身或私通生育後代之傳說故事非常多，幾乎占了日治時期佐山團隊調查資料的大部分。那應是該族認識動物並與之積極互動以為共存於大環境的一環。在古時代的動物理解如此，因此，對於訪問者的探問，就有如夜裡爐灶旁傳承後代敘事一般地侃侃而談。當時的動物觀係以一種毫無隱諱之姿直接表達出來。不過，在命名之另類動物觀的文化場域裡，動物的位置就沒如此暢行無阻了。前節已經提及，當代布農族人表示該族以動物名稱為人名之例子極少，而此一冷清現象與古時代的動物熱鬧場景成了極端的對比。

  三族的例子讓我們初步學到族人對於動物出現於自我生活時空的安置知識。原本的假設是，同一個族群的動物觀或許會有一脈延伸的發展，也就是說，代表古時代神話傳說情境，即可能與現實生活的狀況有所關連。不過，事實上，過去時光的人與動物親密連結情景，並未全然積極落實於現世人類社會生活。換句話說，以動物為名，或許就代表特定動物駐地人類世界，以茲延續古時代彼此得以溝通一事，基本上並未充分呈現。三族的情況不同，泰雅動物命名居冠，但也非具有駐地聯繫的味道，因為這些動物人名在日常生活中甚至少有人知悉那實際上源起於特定動物（例如，名為Yaway者，不知道該名是一種鳥），也就是名字是動物，但，它已然失去許多古時代可能附於其身的故事了。沒故事，就不會是動物派駐人類世界的中介者，二者無有連線了。布農動物命名最少，縱使古時代人與動物密切相關，反而地形地勢地貌為名者多，或許居處高地感受到強烈俊偉山勢有關。阿美居間，但，多以籠統綜括性動物為名，他們也缺乏直接連上古時需求的意涵。總之，原民動物觀不是一脈的單元解釋可通，他們全都擁有多元處置原則，以期合於社會情境與文化價值之需。

  

VI.結語：動物和人分庭古時與今世之文化史

  

  本文描述了阿美、泰雅及布農等三族神話傳說故事裡的動物角色，並以之作為原民所稱之古時代的動物觀。古時代裡的人類與動物生活於同一自然空間，彼此從陌生到熟悉，而此一過程中也發展出各式各樣的雙邊關係，其中有喜有憂，也有恩有仇。依據日治較早時期佐山融吉所率團隊完成的報告書，當時族人深信動物係由人所變成。因此，人變身動物，人與動物親密連結，以及雙方溝通無礙等等情況，均有其一定的道理。基本上，缺乏動物們的慷慨提供自身資源，人類不可能如今天般之有效存活於世界，不過，也因為所有動態生命體之間資源競爭過於激烈，造成彼此間隙日增，乃至不可收拾，終而仇恨更劇。今日人類生活所遭之困境，大多均與和動物交惡有關。

  各族的第二個動物觀存在於命名的場合。不過，常以動物名稱命名的泰雅族，與最少以動物名命名之布農族，顯現出大異其趣的文化表現。只是，縱使如此，他們與居中情況的阿美族，卻也均難以連上古時代活動力非凡的動物與人密連景象。所以，存在於故事裡面與命名過程這二類彼此關係不大的動物觀念，一直出現於各族生活場域裡，人們也沒有因為它們的二路平行並置，而產生矛盾難解景況。依照筆者之見，這正是多元出現之動物價值的文化。南島族系的臺灣原住民族以本文的三族來看，基本上神話傳說源出同一母題者眾，也就是說你有他也有，只是各自內涵稍有變異罷了。同源是一回事，在地發展出實際上的人與動物關係則是另外事情。而此等自然環境共處的長期實驗結果，或許正是相當程度阻擋了以動物命名動機的主因。畢竟，人已經夠複雜了，變身自人類的動物也很複雜難處，倘若人人加上動物之名於己身，那就是雙倍複雜，人與人之間必然更容易爆出衝突。於是，多半情況就避免之，縱使有較多例子的泰雅族亦是如此。不過，無論如何，這些都是動物與人共同建構之文化史的一個篇章，它們經由人們的判準敘說乃至抉擇之後，顯得更具生命動力。

  當今對所稱之原住民族方法論（indigenous methodologies）頗下功夫的Margaret Kovach表示（2012[2009]: 94-108），原民的說故事，當然包括神話與傳說，正是我們必須認可的一套方法（method）和一份意義（meaning）。它們引領我們了解族人知曉（knowing）世界的策略與演變過程。吾人並不需要自故事本體與知曉的角度出發去找尋固化的時間，畢竟，對族人而言，無以追究的遠時，即是大家可以理解過去與當下的最強背景。本文主題方向，似可以Kovach之論作為印證，一方面動物意義可解，而另一方面它亦是理解原民文化的方法。此外，巫術祝詞禱語研究專家Michael F. Brown認為，所有部落族人的口說話語，均是一種為了使講述者之世界得以成形的媒介工具（1984: 545-558）。惟筆者主張，不只講述者所屬之世界，更應涵蓋所有動態性生命體或動物的存在領域，都能經由神話傳說的口語論述達到建置目的。至於中美洲馬雅文化研究者Gary H. Gossen之印地安原住民相信動物靈體與人是合一的，而且那是個人和動物靈體之間的連線，並藉此來與超自然力量相呼應（1994: 556-557）的說法。拿來與臺灣原民的傳統宇宙觀進行比較，或也能有提示之作用。既然人與動物通話順暢，那背後傳達之思想感情或聰慧性質，則應在動物身上也能發現。最後，另有研究者提及，與動物相關的故事裡，常見動物受難的情節，而此時人類表現出來的是站在動物一方的同情心，抑或有其他意念，即可成為文化分析的考量重點（cf. Fritscher 1989[1985]: 394-395）。臺灣原民神話傳說裡，動物當然也有受難記錄，而那多半牽涉到更複雜的人類係屬加害者或同時也受害的歷程，值得進一步剖析。總而言之，原民的古時代與現今世，在動物不斷現身的情境裡，人們持續為大家共創的文化史添加色彩，而舊時傳說縱使遠去，爐灶與望星月聆聽的日子似乎也被現代生活稀釋殆盡，會說話的動物失去了許多表現機會，而或許這就是擁有動物人名的族人個人，得以重新證明此份形式上超越人類的動態生命體，事實上依然深具價值的一刻，畢竟，人們之會為小孩小名大名取名動物，即是念念不忘的意思。

  

誌謝

  

  本文撰寫期間承阿美族音樂人Kacaw Halong／黃路帖和Nakaw Cihek／李翠雲老師伉儷、布農族文化工作者Alang Manglavan／阿浪．滿拉旺／杜石鑾博士、泰雅族族語文化專家Watan Taya’／張新仙與Bengah Saraw／宗菊妹老師伉儷、以及Kuoyung Silan／宋國用準博士與Aho Batu／李慧慧博士多所指導協助，謹表謝忱。

  

引用書目

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2010　〈淺談─阿美族姓名學〉。刊於《教育部98年度原住民族語文學創作獎作品集》。教育部編，頁96-99。臺北：教育部。

李亦園

1963　〈南澳泰雅族的神話傳說〉。《中央研究院民族學研究所集刊》15：97-135。

海樹兒．发剌拉菲

2006　《布農族部落起源及部落遷移史》。臺北／南投：行政院原住民族委員會／國史館臺灣文獻館。

浦忠成

2009　《台灣原住民族文學史綱（上）》。臺北：里仁。

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ljigiyan pavavaljung

2021　〈作者ljigiyan序〉。刊於《milimilingan na seludja安平部落傳說故事》。Ljigiyan pavavaljung（高玉枝）、giljegiljav agilasay pakawyan（林志興）編譯，頁3-6。臺東：作者自行出版。

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