陸浩宇

國立政治大學民族學系碩士

  

I.前言

  

  2020年3月20日，筆者參與普悠瑪部落的部落會議。該會議討論重點是有關臺鐵局在2018年10月21日自強號（普悠瑪）6432車次的列車在蘇澳新馬站所發生的事故，為了要紀念此事故因而要設立紀念公園。紀念公園要設立在臺東火車站，公園名稱最初要命名為「普悠瑪紀念公園」。此命名立刻遭到部落族人反對，原因在於僅列出「普悠瑪紀念公園」似乎是普悠瑪（部落）發生什麼事情，但實際上根本與部落毫無關係。在當天的部落會議上，與會族人對於名稱的使用有許多爭辯。

  2022年2月19日之時，由卑南族民族議會發起，集結卑南族10部落之族人，前往臺東機場前的廣場，聲援普悠瑪部落青年會會長─吳耀昌（文中以「W族人」稱之），他因為以空拍機拍攝（文中簡稱「空拍事件」）由普悠瑪部落主辦的「2020年卑南族聯合年聚」（文中簡稱「年聚」），¹遭人檢舉在禁航區（當時舉行年聚的地點在「卑南文化公園」）使用空拍機，而遭民航局處以30萬元的罰鍰。由於是部落族人受罰，並且又牽涉到「年聚」這個對於卑南族非常重要的節日。因此，普悠瑪部落召開會議，並且透過召開卑南族民族議會來商討此事，藉由10部落聯合來支持普悠瑪部落，²以及對於民航局「不教而罰」的事件做出抗議。抗議現場有卑南族10部落族人以及原住民立委到場，而人數最多的是普悠瑪部落。從普悠瑪部落的參與人員來看，可以清楚看到普悠瑪部落的少年會所、成人會所、青年會、婦女會、P.A聯盟與長青會等重要組織皆有參與，而且不同組織皆有各自的任務。最後，則由長青會的會長將陳訴書遞給機場負責人，該事件也就暫時告一段落。³

  從這兩件案例來看，除了可以清楚看到部落與國家行政機關之間的衝突之外，更重要的是我們可以從衝突之中，看到部落內部的組織團體是如何運作並且透過不同的方式呈現出守護部落的決心。再細看整個部落的組織，有的組織並非是過去存在，而是現在成立並已組織化（如青年會、婦女會與P.A聯盟）；有的是過往已存在，而現在有所改變的組織（如少年會所、成人會所與長青會）。筆者認為，這些年齡組織的改變實際上是與整個社會環境的轉變有關。因此，本文將以年齡組織的轉變作為切入點，先概述在兩起案例中的部落組織的動員過程，再藉由過往的研究成果以及筆者自己的民族誌材料，比較過往年齡組織與當代年齡組織的差異。最後，將年齡組織的轉變放置在普悠瑪部落在當代社會脈絡的發展之下來討論，藉此突顯年齡組織的轉變與社會的連結關係。

  

II.「反對『普悠瑪紀念公園』設置」的組織動員

  

  普悠瑪Puyuma（南王）為卑南族其中一個部落，坐落於臺東市境內，因為部落與行政區南王里重疊，因此又被稱為「南王部落」（文中使用「普悠瑪部落」）。雖然是卑南族的部落，但是從目前的居住人口數量（表1）來看，平地原住民加上山地原住民的人口數量，仍少於居住在部落內的漢人，顯示了部落內的人群組成的複雜。

  

表1　2022年南王里人口數統計（2月）

（資料來源：臺東縣臺東市戶政事務所生活服務網 2022）

  

  關於「臺鐵6432車次事故的公園命名」問題（文中簡稱為「公園命名」），在會議提到：部落族人之所以能獲知「公園命名」問題，是因為原住民立委知會臺鐵局必須經過部落同意才可使用「普悠瑪」的名稱。⁴因此，臺鐵局在收到立委信件之後，便開始著手與普悠瑪部落族人進行討論；其二，部落族人與臺鐵局討論過程中，參與討論的部落族人有里長、部落主席、長青會、婦女會、P.A聯盟、青年會與立委之代表。在會議過程，部落族人除了提出使用「普悠瑪」名稱的問題之外，更重要的，是他們認為是否能使用「普悠瑪」，是必須藉由部落會議，由全體普悠瑪部落族人來決議。其三，在開會過程中，不同年齡階層的族人都有發表其意見。⁵最後，部落族人不同意使用「普悠瑪」作為公園名稱。

  另一方面，筆者在會後與族人繼續討論（長青會部分耆老、婦女會成員、P.A聯盟成員與部分青年會）。在討論過程，耆老繼續講述他們對於這項決定（不使用「普悠瑪」）的意義與重要性；婦女會成員則是對於開會過程中的缺失，以及部落族人對於此事的關注度提出建議；P.A聯盟的成員講述透過立委辦公室的重要性，因為透過立委辦公室等於就是透過中央的力量向臺鐵施壓，這不僅比透過部落發文還要來得有影響力，更重要的是可以更快地傳達我們（普悠瑪）的意見。此外，P.A的成員也有提到，除了要對臺鐵局表達我們意見之外，更重要的是我們必須跟罹難者家屬表達我們的意見。另一方面，部落耆老與部落主席強調，在擬訂書寫相關意見書給臺鐵時，P.A聯盟成員與青年會務必要將部落族人的意見儘可能地納入內容中。在經過部落族人、原住民立委與臺鐵局的溝通之下，終於確定公園的名稱使用「臺鐵6432車次自強（普悠瑪）列車事故紀念公園」。

  

III.「空拍事件」的組織動員

  

  交通部民用航空局提到W族人違反的是《民用航空法》第34條第2項規定：「航空站或飛行場四周之一定距離範圍內，禁止飼養飛鴿或施放有礙飛航安全之物體。但經民航局核准者，不在此限。」（見圖1）然而，對於普悠瑪部落而言，這樣的裁罰實際上是充滿問題：1. 針對所謂的航空站或飛行場的距離範圍內，部落族人認為並沒有設立明確的禁止飛行的告示；2. 行政機關引用的條例不對：從《行政罰法》第7條第1項來看，違反行政法上義務之行為非出於故意或過失者，不予處罰；3. 裁罰對象錯誤：部落族人認為，由於整個年聚的主辦與規劃，都是由代表普悠瑪部落的最高組織長青會授予權力給各個組織去執行，所以，W族人使用空拍機是得到長青會的認可，若是要裁罰，應該是整個部落，而非個人；4. 行政缺失：部落族人認為，卑南文化公園是普悠瑪部落的傳統領域，對於天空的使用同樣也包含在內。禁航區的設立是在民國79年（1990年）設立，而此法條（指W族人所違反的法條）不僅限制了原住民族對於空域使用的權利，並且未依照規定向部落進行諮商並且取得同意。

  

圖1　2020年卑南族聯合年聚使用空拍機拍攝之場景

（圖片來源：https://www.youtube.com/watch?v=gceo4wBHIn8影片截圖，2022年4月27日上線）

  

  從上述的討論中，我們其實已經可以清楚看到，不管是普悠瑪部落或者是由原轉會卑南族委員所提出的意見，都認為行政單位的裁罰是對於卑南族行使自身文化主權的侵犯。普悠瑪部落在今年2月9日召開部落傳統組織的會議時，對空拍事件提出了明確的討論方向。其中，他們明確清楚表達裁罰對象錯誤，並且要透過長青會組織對外發表正式的聲明與或公文，然後再聯合一些立委來共同協助當事人與普悠瑪部落處理此事。

  2月19日的抗議現場聚集了許多的卑南族人（尤其以普悠瑪部落居多），其他部落皆派出了重要代表出席（如卡大地布由傳統領導家系代表）。在現場，由長青會的長老主持，族人們講述整件事情的經過，以及事情的不公不義。例如，長老提到：「民航局提到他們已經有宣導此地（指卑南文化公園）不能使用空拍機，但是問題在於，這是他們民國79年時宣導的，當時那些有聽到這個消息的人很多都已經離世，許多人仍是不知情的。此外，整個公園都沒有明確的標示去說明此處禁止使用空拍機，然後我們就被檢舉了，這是什麼道理呢？」

  在遞交陳訴書時，部落族人與航空站人員也發生了爭議。當族人要遞交誠陳訴書時，臺東航空站要族人進入航空站遞交，此舉便引發了族人不滿。族人認為，此事件是民航局有錯在先，今天族人是捍衛自己族群文化的權力而來，應該由臺東航空站派出負責人到航站外，接受普悠瑪部落的陳訴書。最後，臺東航空站的主任接受了此要求，在航站外，從長青會會長手上接過普悠瑪部落的陳訴書。⁶

  在普悠瑪部落的聲明稿中提到「裁罰對象錯誤」，部落族人認為，年聚的主辦與規劃，都是由代表普悠瑪部落的最高組織長青會授予權力給各個組織去執行。這句話似乎也透露出了整個普悠瑪部落的年齡組織，不同年齡組織在部落中具有不同的權力與義務，而以老人為主的長青會更是代表整個部落的意義。

  

IV.傳統的普悠瑪年齡級組織及其運作

  

  從上述兩起案例中，我們可以看到普悠瑪部落的年齡組織的運作。然而，如同筆者在前言所提及，有些組織在過去並非有組織化的。因此，筆者將將先討論過往卑南族研究文獻對於普悠瑪年齡組織的分析。

  卑南族年齡組織為年齡級（age grade）制度，是依據個人的成長狀況來認定此人的社會身分。在卑南人的成長過程（見表2），不同年齡階段有不同的身分稱呼與成長經驗。在嬰兒時期，嬰兒必須行出生禮pununan之後，才具備「人」的屬性，並且可為其取名字。兒童期，兩性之間皆以「生家」為重要生活場域，在家幫忙農忙與家務。兩性到了青少年期則有所不同：男孩必須加入少年會所trakuban，接受少年會所的高年級maradawan的教導；女性雖然沒有如同男性較有嚴謹的年齡組織規範，但是女性有以小米除草而組成的團體。在以小米為主食的時代，南王、下賓朗和利嘉等聚落都曾有婦女幫團組織，從事小米除草的換工misa'ur（陳文德 2010：31），而青少年階段的女性則是與母親與祖母參與小米除草幫團。

  男子在少年會所時期，分成低年級maranakan與高年級maradawan。少年會所的訓練時間為6年，maranakan階級必須服從maradawan的指揮與訓練，練就服從、尊長及忍耐的精神。⁷在訓練期間，男子在晚上都得到會所進行訓練，並且睡在會所內，隨著每年晉升直至maradawan階級。當男子結束少年會所的訓練之後，則會進入成人會所進行為期3年的訓練。

  進入成人會所，男子必須找一位老人作為教父kiwapubetan（擔任教父者之必需條件，除了在部落具有良好的品德與聲望之外，更重要的是其妻子必須健在。除此之外，擔任教父者不能與青年有血緣關係或同住一屋）。由教父為青年圍上圍裙pubetan，舉行第一次成年禮，兩人締結教父教子關係。青年進入成人會所之後，必須擔任3年的勞役期身分miyabetan，在最後一年，由教父再為教子舉行第二次成年禮。教母以臺灣澤蘭rakalraw編成草環，該草環具有特殊香氣，被喻為是新生命的誕生，然後由教父帶著教子們跳著轉換身分的舞蹈，隨後換上亮麗的族服，這個過程被稱為kitubangesaran（意思是「正在轉變成成人」）。成為bangesaran的男子，具有結婚生子組織家庭的資格。組織家庭者，男性身分則為alabalabat；女性為mikataguwin。到了老人階段，兩性則統稱為maidrang。男性老人具有類似組織性的團體，並且握有部落重大的權力。例如，河野喜六（2000[1915]：357-360）提到「番社會議」與「番社聯合會議」，在開會過程中，雖然部落頭目具備領導之權力，但是在會議過程以及事務的決議上，必須透過部落耆老商議之後才能進行。這樣的現象，似乎也顯示了老人在部落內部所扮演的重要決策者角色。

  

表2　普悠瑪Puyuma兩性的年齡階段語稱呼

（資料來源：陳文德 2010：22-23）

  

  從上述來看，過往這些年齡階級所形成的組織團體，除了男性的組織團體（少年會所與成人會所）擁有較為清楚的制度與規範，女性的組織團體則是較為鬆散（小米除草幫團）。另一方面，透過這些資料也可以清楚看到，這些組織團體不僅是具有親屬類型的組成（小米除草幫團），也有透過社會制度所建構而出的親屬關係（教子與教父）。就此而言，筆者認為普悠瑪部落的年齡階級所強調的個人，是透過清楚的年齡階級規範，透過個人的成長過程，將個人放置於不同的年齡階級階段，並且透過在該階段的訓練來形塑符合該社會所符合的人的觀念。

  

V.普悠瑪年齡組織的轉變與社會關係

  

  整個普悠瑪部落的年齡組織轉變，從日治時期開始就有了很大的改變，在1913年與1914年的日本人調查報告中，卑南社仍然保持6個成人會所（見表3），但是之後就開始消失，最後剩下南北領導家系的成人會所、南北少年會所以及中央會所（宋龍生 1965：120）。此外，會所的消失與改變又與國家制度下的教育體制有關（宋龍生 2002）。

  

表3　普悠瑪領導家系集會所情形

（資料來源：陳文德 2020：113，表7）

  

  光復之後，會所的也曾面臨消失的情況。在1958年時相繼廢除了南、北成人會所以及南、北少年會所。隔年，中央會所因颱風倒塌之後便不再使用，使得普悠瑪從1958年至1964年12月21日前，都是沒有會所的情況。在沒有會所的情況之下，普悠瑪部落的卑南人仍舊維持年齡組織及會所的訓練。⁸會所消失之後，造成了族人許多的不便之處，⁹因此在眾多族人的共同協助之下，在舊中央會所的地點（今南王里多功能活動中心）重建少年會所，以及成人會所。此時期重建的會所，最大的改變是在於過往多會所的情況，在重建之後變成單一的少年會所與單一的成人會所。¹⁰隨後，在1990年代，雖然受到補助而重建兩級會所，但也發生了許多問題。¹¹最後，在族人以及當時擔任臺東縣長的陳建年的協助之下，在1998與1999年，在當時南王國小（今普悠瑪花環實驗小學）旁的空地建立了「普悠瑪傳統文化中心」（文中簡稱為「傳統文化中心」），並且將少年會所與成人會所移至此地，成為了目前普悠瑪卑南人重要的文化空間。

  上述討論的整個普悠瑪會所的轉變，反映了普悠瑪卑南人逐漸意識到文化的流失與傳承的重要性，此外也是體現整個居住空間中的人群已經有所變化。族人的文化傳承的意識興起，實際上也是牽涉到了整個臺灣社會的轉變。

  1980年代為臺灣本土運動重要發展時期，不僅加快了臺灣的政治改革，並且還發展成當今臺灣社會的四大族群的概念：原住民、客家人、閩南人與外省人（王甫昌 2003）。¹²同時間，原住民運動也如火如荼展開。例如，由臺大的原住民學生在1983年組成「高山青」；1984年的臺灣原住民族權利促進會（原權會）的成立。前者是透過學生的文字書寫，表達對於當時原住民在臺灣社會中所遭受到的不平等與壓迫；後者則是推動將當時對於原住民的法定稱呼「山胞」改為「原住民」。歷經多次的抗爭與政黨協商之後，終於在1994年將「山胞」改為「原住民族」（參閱夷將．拔路兒等 2008）。另一方面，原住民運動從原先的都市抗爭，轉回至以原鄉作為重要的抗爭原點。相對於原權會成立以來以都會為主要的抗爭場所，一些原住民菁英則指出建立以部落為抗爭中心、以原鄉土壤為奮鬥起點的原運的重要性與必要性（陳文德 2010：146）。對於卑南族而言，1992年在國家劇院演出的《卑南篇》，不僅是對於整個卑南族族群意識有著重要的影響，更重要的，是促進各部落的文化復振工作（陳文德 1999，2011；鄭丞志 2006）。

  

VI.普悠瑪年齡組織的強化與變革

  

  上述討論，我們可以看到社會環境的改變影響了普悠瑪部落的文化發展。對於年齡組織而言，在文化復振的影響之下，不僅加強了既有的年齡組織的運作與制度，而且還使得過去未組織化之年齡階級組織化。例如，少年會所的訓練受到目前學校教育的影響，使得該年齡層階段的孩子無法每天參與會所訓練。因此，將整個少年會所的訓練以成長營的模式，培養孩子們對於認識部落文化以及學習少年會所技能，在每年的8月至12月期間，每個禮拜五、六與日，作為少年會所成員的訓練時段（相關討論可見鄭浩祥、林頌恩 2016）。

  男子成人會所也有所改變。由於越來越多族人旅居在外，使得有許多族人無法適時舉行成年禮，因此出現了補償制度pasabung。透過該制度將讓這些人能舉行成年禮（有關pasabung的討論，詳見陸浩宇 2022）。而pasabung制度的出現又與老人階級的權力有所關係。「長青會」的前身是在1987年1月1日成立的「長壽會」（文中使用「長青會」）。長壽會是承襲過去普悠瑪部落過往既有的老人組織，透過制定規章來規定年齡60歲之男性要加入「長壽會」制度化的老人的權力。¹³例如，1993年《臺東縣臺東市南王里普悠瑪長壽會》手冊規定：「未入長壽會會員，不得為人教父，否則其教父身分不予承認，並予以相當之責罰。」（卑南族普悠瑪部落（南王） 1993：20）。

  更具當代意義的是「P.A聯盟」的出現。過往，在普悠瑪的年齡組織中，已婚男子並未有類似少年會所、成人會所與老人的傳統組織團體。然而，有鑑於部落的老人凋零速度之快，一些中壯年的男性在2019年以Puyuma alabalabat為名稱，組成了「P.A聯盟」，希望透過他們傳唱部落的重要古謠以及協助部落在各項事務的發展。例如，筆者在2021年的年祭中大獵祭營地記錄到，當時由老人組織請「P.A聯盟」的成員吟唱古謠irairaw。該歌曲過往僅能是由老人吟唱，但是為了能夠讓這些將來也要晉升長老的alabalabat能夠儘早學會以及帶動族人領唱，因此就由他們來唱。這樣的現象也顯示了過往的禁忌在當代社會之下必須有所改變。這樣的年齡組織在當代社會的組織化現象，也同樣呈現在其他原住民部落中的年齡組織（參閱羅素玫 2018）。

  上述主要是討論男性族人的組織團體，而女性組織也有了不同的發展。本文之前已經提到了女性的小米除草幫團，由於整個飲食與社會環境的改變，所以小米除草幫團的規模也減小。在1990年代後期，由部落婦女開始組成所謂的婦女會。該組織主要是將過往原先的婦女除草幫團更加組織化，例如增設了會長一職，負責帶領整個婦女團在小米除草與完工慶等祭儀活動。除此之外，婦女會的成立也讓過去原本以男性為主要領導與決策的主體，多了女性族人的意見與聲音。例如，筆者在參與籌辦每年12月大獵祭的部落會議時，婦女會會長不僅向男性族人表達婦女們的辛勞，並為婦女們爭得應有的報酬（例如在獵物分配上的數量與種類）。

  青年會是由男女青年共同組成（18歲至35歲未婚者），並且設有正副會長一職（男性為會長，女性為副會長），主要是協助部落各種祭儀舉辦之時，青年會成員負責在交通動線與宣傳等事宜。青年會最初也是在1990年代之後成立，但是因起源地爭議事件，使得青年會組織的發展有所受挫。目前，青年會組織不僅扮演部落重要的訊息傳達者，透過網路與社群媒體的經營，將部落的事務分享給旅外族人。

  上述年齡組織不同年齡階級的轉變過程中，我們可以看到既有組織（少年會所、成人會所與長青會）透過明文規定，來維持與加強部落族人對於部落與文化的凝聚力；新型態組織的出現（P.A、婦女會與青年會）更是反映了在當代社會之下，傳統年齡組織出現了新的發展型態來因應社會文化的變遷。筆者認為，年齡組織的改變不僅使整個普悠瑪部落的族人能夠在這個當代社會之中，更加清楚自己在不同年齡階段時，能夠知道自己所處的社會身分所具備的能力與意義。此外，更為重要的，是年齡組織的存在更是讓部落繼續延續下去的重要力量。舉例來說，當前部落內部的人群是漢人多於卑南人，普悠瑪卑南人要如何維持這個空間是屬於普悠瑪卑南人的部落呢？「儀式」的運行是特別重要的，而儀式的必須要賴部落族人來執行。因此，我們可以看到普悠瑪現階段仍持續進行的儀式：小米除草完工慶（3月）、小米收穫祭（7月）、少年年祭（12月中旬）及年祭（12月底）。這些儀式都是由年齡組織來運作。除此之外，「空間」的設計也突顯整個普悠瑪部落族人居住人群的重要性（見圖2至圖5。另見陳文德 2016）。

  就此而言，筆者認為年齡組織的改變的意義有兩種層面：其一，年齡組織的改變不僅強化了每個年齡階級的團結，並且賦予了不同年齡階級在部落內的義務；其二，是這樣的年齡組織強化，實際上也是加強了個人與部落之間的連結，這樣的連結包含了：強化個人對於自身的部落成員認同，並且加強個人對於居住空間的認同。因此，我們才可以理解在目前族群混居的普悠瑪部落之中，部落族人透過不同方式來突顯居住空間的的主體人群（普悠瑪卑南人）。

  

圖2　南方守衛門salikidr

（圖片來源：陸浩宇攝，2021/9/28）

  

圖3　部落東路口處的陸橋彩繪

（圖片來源：陸浩宇攝，2021/11/27）

  

圖4　家族名路牌

（圖片來源：陸浩宇攝，2021/9/28）

  

圖5　北部落守護石tinuwadrekalr

（圖片來源：陸浩宇攝，2021/9/28）

  

VII. 結論：部落的存續與年齡組織的功用

  

  本文透過「公園命名」與「空拍事件」兩起案例，鋪陳了部落／族群在文化發展的過程與國家之間的衝突。從這樣的衝突之中，我們不僅可以發現卑南族社會的團結，更重要的是我們看到普悠瑪內部的社會組織運作方式，尤其是透過部落組織的討論，指出國家的刑罰對象不應是單一族人，因為這是透過部落內部組織（長青會）決議之後，才交由部落其他組織來運作，而長青會又代表整個普悠瑪部落。雖然年齡組織在當代社會，它的部分功能與意義皆有所轉變，但是我們可以看到在原住民運動與《卑南篇》之後，年齡組織不僅呈現出了不同的發展面向，更重要的是強化了族人與部落之間的關係，並且明確規範社會身分與個人之間的責任。從普悠瑪的案例來看，從少年會所與成人會所組織的改變、長青會組織的權力責任與規範，再到婦女會、青年會甚至是P.A聯盟的出現，都顯示出了整個普悠瑪部落的年齡組織不再僅是個人與社會身分的關係，更重要的是賦予了個人與部落之間的生命連結關係（強化個人的部落成員觀念）。

  筆者認為部落的「存續」之所以要仰賴年齡組織的運作，其目的在於，不管是卑南族或是阿美族，兩個族群皆具有嚴謹的年齡組織制度。雖然兩者之間的年齡組織型態是不同的（阿美族是「年齡組」），但是年齡組織扮演著部落中重要文化傳承的重要力量。而部落之所以存在，不僅僅只是因為居住的人群還住在此地，更為重要的是如何繼續維持部落的文化，才是讓整個部落能夠在當代社會之下繼續存在的力量。例如，我們從兩起案例來理解這些組織的動員的意義。首先，從「公園命名」案例中，我們可以看到落組織團體參與與臺鐵局的討論，實際上是突顯了部落不同年齡階級對於「普悠瑪」部落名稱被隨意使用在事故公園的作為，表達出強烈的反應。在部落會議的過程中，不同年齡階級成員在發表自身意見時，都一再強調部落名稱的重要性以及譴責臺鐵不該隨意使用部落名稱。此外，P.A聯盟的成員提出可以透過外界的力量（如立委辦公室）影響臺鐵局的決定，這似乎也突顯部落如何連結外力來維護部落權益。

  在「空拍事件」中，我們看到了在整起事件的動員過程中，呈現出了不同年齡階級組織的責任。例如，我們在部落聲明中已經清楚看到，對於W族人被裁罰，普悠瑪部落族人認為，「年聚」的舉辦與部落族人的動員，都是由長青會決議之後才授權給部落各個年齡組織去執行，因此才會提出裁罰對象應是對長青會，而對長青會就是針對整個普悠瑪部落。此外，關於空拍事件的宣傳，如青年會與P.A聯盟透過Facebook社團、部落的LINE群組與網路媒體宣揚整起事件的起因與行政機關的不當懲處，藉此來凝聚部落族人與外界關心此事的人士，到場一同捍衛部落的文化發展權益。

  最後，筆者從2020年卑南族聯合年聚的籌備過程，強調普悠瑪部落的年齡組織，在當代社會中的運作過程，突顯「年聚」不僅是對於卑南族發展自身族群意識的重要性，而且還加強部落內部各個年齡階級之間的團結與部落內部的合作關係。在籌備2020年的聯合年聚時，長青會主要是負責規劃；P.A聯盟成員不僅是作為輔助長青會的角色，更重要的扮演著整個年聚籌辦的主要執行者。例如P.A負責要規劃10部落的開會場地，因此請部落族人以檳榔樹臨時搭建開會地。另外，也偕同部落的巡守隊安排整個年聚過程的車輛交管計畫。更重要的，是P.A代表普悠瑪部落跟不同的卑南族部落，討論年聚時各部落的文化展演的時間規劃以及各部落在會場的位置；婦女會成員在婦女會會長的安排之下，要在年聚時表演普悠瑪部落的紅布舞。在每個禮拜六、日夜晚，許多女性族人都會聚集在「傳統文化中心」的廣場一起練習；青年會組織則是負責在年聚時，導引不同部落的族人進入會場，並且在會場對觀光客進行勸導，避免他們影響年聚的進行。在成人會所與少年會所方面，成人會所的miyabetan擔任傳令，以跑步的方式奔至卑南族其他部落傳遞年聚即將舉行的消息，並且藉此將邀請函遞給該部落的領導者。少年會所成員，則是在年聚當天，手持長矛警戒在10部落的開會場地，藉此展現普悠瑪部落少年會所的威嚴，以及展現年輕人守護長者的樣態。

  

附註

[1]「卑南族聯合年聚」的雛形是在民國71年（1982年），當時名稱為：「慶祝中華民國71年行憲紀念日—卑南族飲水思源愛鄉愛國聯歡大會」；民國78年（1989年）由普悠瑪部落舉行第一次正式的聯合年祭，名稱為「臺東縣卑南族七十八年度聯合年祭」。從1989年到1997年，聯合年祭分別由各個卑南族部落輪流舉辦，每年舉行一次。1998年後聯合年祭改為每兩年舉行一次。2016年，當時舉辦聯合年祭的下賓朗部落，將「年祭」改為「年聚」（轉引陸浩宇 2022：101）。

[2]卑南族的10部落分別為：普悠瑪、卡大地布、建和、巴布麓、大巴六九、利嘉、下賓朗、龍過脈、初鹿與阿里擺。

[3]筆者感謝林志興先生提供關於「空拍事件」的相關資料與訊息。

[4]陳瑩立委（普悠瑪部落族人）在14日收到臺鐵局關於公園開幕之邀請函，見到信中內容有使用「普悠瑪」，便即刻發函至臺鐵局，告知需要經過部落同意。臺鐵局在16日收到立委信函之後，便著手與普悠瑪部落族人進行商討。

[5]例如，有位耆老認為不該使用普悠瑪名稱的原因，是在於當初是由我們部落族人與其他有志之士的合作之下，才讓我們部落的名稱能夠成為新火車的名稱。現在，雖然是普悠瑪號列車出事，但並不代表是全部的普悠瑪號出事，應該以某車次自強號列車事件作為名稱；另有一位壯年族人強調該事件要透過立委向臺鐵表達意見，才能夠施加讓臺鐵更加正視此問題。

[6]由於當天筆者不在臺東，相關資料來自於普悠瑪族人所創立的「普悠瑪部落」Facebook粉絲專頁。

[7]男子進入會所時有許多的轉變。例如：當少年踏上進入少年會所入口的大石頭時，就表示不能再回到原本的小孩子了（古野清人 2000[1945]：263）。少年初入會所時，maradawan會幫少年取名字，該名字將取代原本生家所給予他的名字，而會所的成員皆須使用來稱呼此人，成人會所階段，擔任miyabetan的男子不能使用任何名字（河野喜六 2000[1915]：312）。

[8]例如，筆者訪問一位1950年出生的鄭姓耆老時，他提到在沒有少年會所階段時，他們依然都是要繼續訓練，並且會在種植神竹的地方進行少年年祭的儀式。所謂的神竹，是民國47年（1958年）由卑南族的南信彥從起源地Panapanayan帶回兩根竹子，並且將其種植在部落內。

[9]宋龍生（1998：356-357）歸納以下幾點：「1. 在會所拆除之後，年輕人失去訓練的場域，使得這些年輕人失去了禮節，忘記了年齡階級的成員之間的禮數與態度。2. 會所的廢弛，使得過往南北之間的競爭關係消失，成員之間失去團結，個人主義興起。3. 對年齡較長者不夠尊敬。4. 沒有提供青少年訓練及傳承祭儀的場域，再加上部落不斷發生不幸的事情。」

[10]舉例來說，在南、北少年會所時期，在祭儀中執行「杖臂訓戒」的儀式，北會所施行該儀式時，會在除穢儀式alraabakay出發前、basibas出發前與在刺猴場pangayangayaw；而南會所僅有前面兩者（陸浩宇 2022：35）

[11]然而，重建的會所卻面臨許多問題。1993年落成使用的新成人會所，實際上也是「南王里多功能活動中心」（簡稱「活動中心」）。活動中心除了作為普悠瑪的成人會所之外，在選舉之時，成人會所則變成了開票所，並且讓女性與異族進入參與投票。陳文德（2016：150，註22）認為更重要的原因是，因為不同「族群」加上兩性共同使用活動中心（包括多功能場所），造成混淆。巫師曾兩次認為有普悠瑪喪家「不當」使用這個場地，因而沒有去舉行除喪儀式。

[12]孫大川認為四大族群分類是忽略了原住民的「民族」身分。此外，他提到：「從原住民的角度來說，外省、閔、客，其實都是漢人，無論我們怎樣論述他們彼此之間內部的許多差異性，相對於原住民來說，他們的同質性遠高於他們彼此的差異。」（孫大川 2010[2000]：135）。

[13]目前已將入會的年齡下修至55歲。

  

引用書目

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1965　〈南王村卑南族的會所制度〉。《考古人類學刊》25：112-144。

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1993　《臺東縣臺東市南王里普悠瑪長壽會手冊》。自行出版。

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2000[1915]《蕃族慣習調查報告書．第二卷．阿美族、卑南族》。余萬居、許仁介譯，許木主、黃智慧編。臺北：中央研究院民族學研究所。

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1999　〈起源、老人和歷史：以一個卑南族聚落對發祥地的爭議為例〉。刊於《時間、歷史與記憶》。黃應貴主編，頁343-380。臺北：中央研究院民族學研究所。

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2016　〈當代地方社會的面貌：以一個卑南族聚落空間的發展為例〉。刊於《21世紀的地方社會：多重地方認同下的社群性與社會想像》。黃應貴、陳文德編，頁131-175。臺北：群學。

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陸浩宇

2022　《普悠瑪「越級者」身分認同的反思：從個人、部落和族群觀點分析》。國立政治大學民族學系碩士論文。

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2022　〈2022年2月臺東縣南王里人口數〉。「臺東縣戶政事務所生活服務網」，https://tth.taitung.gov.tw/bin/home.php，2022年4月27日上線。

鄭丞志

2006　《一個部落失落至重現過程之研究：以知本Katatipul部落經驗為例》。樹德科技大學建築與古蹟維護研究所碩士論文。

鄭浩祥、林頌恩

2016　〈普悠瑪少年會所制度的轉變與變化影響〉。刊於《卑南學資料彙編第一輯—回顧與前瞻：卑南族研究的回顧與展望》。林志興、巴代編，頁255-282。新北：耶魯國際文化。

羅素玫

2018　〈是傳統還是創新？儀式、性別階序與規範實踐之間的阿美族都蘭婦女組militepuray〉。《民俗曲藝期刊》200：25-101。