李宜澤

國立東華大學族群關係與文化學系副教授

  

I.前言

  

  原住民族的都市生活，在不同時代有不同樣貌。這些樣貌因為原鄉環境的變化，都市生活情境的轉變，以及整體環境對原住民族的意識改變，有截然不同的情境。當代原住民族的生活情境，與都市裡的工作與就學機會息息相關，更增添原住民族青壯年遇到外在環境的需求時，多半開始離鄉背井轉變成為「都市原住民」的生命經歷。家鄉的景緻，山林泥土的氣味，老房子的味道，在原鄉裡偶而才出現的菜車和流動夜市；在成長過程中被租屋經歷，長途通勤，學校適應，工作職場壓力，以及返鄉交通的不便感受所改變。從歷史的情境來看，戰後原民部落與都市之間的連結大概分成三個類別：1970年代以前，在部落完成基本學業再外出工作，出外定居的長住型態為主；從1970到2000年左右，在部落出生或者在都市出生的經歷，透過越來越蓬勃的部落活動而交錯出現；最後是2000年以後，常規性地在部落和都市間來回，以及嬰兒潮世代的回鄉趨勢。

  這些情境的變化，反映了部落世代間生活的差異。這篇文章，主要以花蓮近郊吉安地區的阿美族人，在不同世代的生活經驗看到的都市面貌，來回應當代都市化部落原地發聲時，族人們的經驗與外在生活間的交錯；同時也反應當代南勢阿美族的另類行動史。透過歷史遷移、工作類型、原鄉環境、以及聯絡工具的變動，可以發現從過去到現在族人們離鄉和回鄉的方式越來越多元，頻率也越來越密集。衛星化的「都市原鄉」和「偏遠原鄉」之間，從兩個不同的鄉鎮性質，慢慢連結成一片廊道。臺灣的跨域生活圈不只在西部，其實在各個山林與都市間，都有這樣的生活區間，只是停留時間長短不同，展現出來的文化性質也不同。以下就以「原地出發」，「生根他鄉的歷史現場」，「跨世代的儀式溝通」，「基礎設施與原鄉回歸」，「疫情下的疏離溝通模式」等幾個段落，來說明跨世代的原住民生活情境轉變，以及多元離散下的原民溝通模式。

  

II.原地出發：都市化部落的變化

  

  從小到大，五十出頭的阿美族人Adop覺得自己好像已經住三種不同的環境。村落在花蓮港改建為國際港前的樞紐位置，60年代末期他還在家鄉念國小，小時候聽說阿公以前會到港邊應徵臨時工，幫船家裝貨物；部落裡面的老人家都有在碼頭一代工作的經驗。其實更早之前，在日本殖民統治時期，美崙溪的出口也是老人家捕魚的地方。即使美崙山上就是傳說巨人Alikakai的住所，從美崙溪到花蓮溪出口處，原來就是阿美族人使用身體勞力取得漁獲的自然環境。也因此，在海邊的生存技巧，包括如何用硬蘆葦稈取得豐富的地下水，捕捉候鳥季節來到的紅尾伯勞或者鷦鶯作為年齡階級晚餐，還有使用豐富的防風植物林投樹的葉片，製作階級訓練時的隨身便當阿里鳳鳳，都是五十歲以上的花蓮溪口部落男子具有的共同記憶。70年代初唸完國中，Adop先跟在台電工作有鑽探技術的舅舅一起在花蓮地區學習，接地下水和地質測量業務，然後北上進入承包公司繼續工作。不久和國中認識的同鄉女孩結婚，自己包工程而太太經營早餐店定居桃園。

  和部落老家的連結變成過年，豐年祭，家族成員生日，或者加上母親節，這個阿美族人特別重視的日子才從北部回鄉。明年Adop十歲的兒子Sayan準備接受年齡階級進階的賽跑與船祭活動，他請假和兒子一起回到老家。但是疫情影響，原來說好要進行階級野外訓練，剩下解封降級之後的兩天；白天帶小孩跟ina去鹽寮山上採野菜和花生，晚上跟鄰居同學老朋友喝酒聊天，Adop發現在花蓮跟桃園的生活型態越來越像。離家後花蓮已經成為觀光和輕工業的城鎮，原來純粹種田的部落周邊空間，開始出現小型工廠，作鋁製鋼架，大理石打模，廢棄物回收，還有最常見的砂石工廠。阿美文化村從宜昌地區搬到海邊的現址，海岸路和南濱路開通，從北到南可以說都是阿美族人的工作場地，北邊有港口碼頭工會，都市裡面有鐵路局，郵政和中油公司，南邊有中華紙漿廠和光華大理石工業加工區。這些大型的工作場所，都變成村莊男性長輩的生活空間。阿美族女性過去式家園田產的主要管理人，村落裡第一位會開收割機的村人多半也是女性。除了在早餐店，市場，小型工廠工作，下班後有時候還能夠趁著季節許可，到山上採蘆葦藤心等食材，男性在花蓮溪口捕鰻苗，網魚。工業和農業的混合生活空間，讓花蓮近郊的村人同時有工業的生活作息和農業的生產來源（見圖1）。

  

圖1　部落近郊的山上，taluan 1附近的野菜小路也是跨世代的記憶所在。

（圖片來源：李宜澤攝，2018/4/12）

  

  在部落的都市化過程，原住民家庭的組織模式也跟隨發生變化。末成道男（2007）早先觀察討論阿美族人在日治時代，由從妻居的婚配與親屬關係，轉變為從夫居的父系模式開始，部落的家庭組織慢慢轉變成員之間的互動關係：女性族長在家中的權威仍在，但是男性在外的成就越來越能夠被認可，也成為身份認同的轉向。家庭成員的轉變從大家庭轉為小家庭，但親戚仍然住在附近，可以互相支援幫助；這樣的模式影響了阿美族年輕人選擇工作的方式。許多阿美族人的出外工作技能，都是學習自親族長輩的旅外經驗。如同過去年輕人跟著老人家在山林裡學習，現在的年輕人也跟著老人家長輩，在都市叢林裡學習（楊士範 2008）；透過觀察和動手實作跟長輩學習，許多知識變成了自己的親身體會不易言傳，也比較沒有跨職業的動能。一般認為原住民工作狀況不穩定，但花蓮周邊阿美族群部落所看到的情形，多半是同一種工作技能從年輕一直做到退休；中間或許會轉換雇主，但技藝通常不會有太大變動。這也是從原鄉出發面對工作情境變化時，能夠掌握的生存模式。

  

III.生根他鄉的歷史現場

  

  臺灣各族群移動形成多樣的生命經驗，身為原住民族的阿美族人，也在戰爭動員和經濟浪潮下，有各種類型的離散。戰前殖民時期，日本政府強迫或利誘花蓮中部太巴塱和靜浦的阿美族年輕男子離開家鄉，到花蓮興建港口和鐵路；吉安村落已過世的男性祭司長老，就是從靜浦到花蓮應徵鐵路工人時，認識在附近放牛的太太而婚入，在地落戶並成為村落儀式執行者。戰後工業發展與十大建設，另一個世代的阿美族年輕人離開東部原鄉到西部去蓋高速公路和機場，回到家鄉後原來墾殖的旱田，卻被西部轉移過來的八七水災漢人難民搶先登記，只能以好不容易存下來的錢把自己的開墾地「買回來」。同一個世代，另外一批年輕阿美族人，跟著榮工隊農技團，到沙烏地阿拉伯蓋公路，到印尼蓋機場，或到南非開墾荒地變農場，最後甚至決定留在非洲，還把臺東一帶的親人也一起招呼過去，現在已經有第四代（法撒克．那墨禾 2015）。

  阿美族人從島內的離散轉移到國際移動的離散，跟著工作機會而行；阿美族女性也不遑多讓。南勢阿美因為與日治時期吉野移民村地緣相近，戰前開始以村落廣場表演活動呈現「高砂族風情」的觀光模式。到戰後在花蓮區域發展出四家所謂「山地歌舞」文化村：分別是在北埔大理石工廠內的「南島文化村」，水源地的「東方夏威夷」，瑞穗地區的「紅葉文化村」，以及位於吉安鄉南濱公路旁，因為疫情才停止營業的「阿美文化村」。阿美文化村在1955年左右成立，由時任國民黨縣黨部書記的阿美族仕紳許木碇與身為縣議員的夫人林春瑛發起經營，透過地方人脈取得客源。在荳蘭部落內（如今吉安田埔地區）設立的阿美文化村，全盛時期招攬年輕的阿美族女孩，以專業舞蹈的方式訓練歌舞順序，改編現代式舞蹈「阿美三鳳」，提倡本來祭典時期才能穿著的紅色服飾上臺，並改良複雜的傳統女子帽花為簡單打結頭冠。這些改變就在部落家戶的資本需要快速累積的時候發生，成為南勢阿美族女性的集體記憶之一（陳孟君 2004）。除了在花蓮家鄉部落附近表演，文化村表演隊更遠征到臺北的國賓飯店，甚至挑選身材高挑舞蹈精湛的兩個特別代表團，到日本的東京、大阪、熊本、靜岡、富山等重要城市進行表演；有幾位因此落戶日本。

  六月初南勢阿美族捕魚節假期miladis，是全家圍坐享受一年當中最重要的吃魚活動。部落爸爸Drop提到了一位因為跑去捕魚，而陰錯陽差留在日本的舅公。舅公輩份高早已過世，但家中的其他晚輩大半也不知道這位人物。於是爸爸講了當年到日本尋找這位家族人物的故事：faki Tuni是Drop的舅舅，大戰末期原來想自願去南洋參與高砂義勇隊，但是在基隆上船前反悔開小差，逃離等船的軍隊，跑去幫當時從神戶來到臺灣運補的漁船當船工（跟後來許多阿美族年輕人的選擇相似）。船在沖繩外海作業一段時間後，因為盟軍的轟炸以及跳島攻擊策略，被迫轉入沖繩港口等待。不久後戰爭結束，船籍神戶的漁船航行歸返原港。其他船員都是日本籍，但是舅公自己身上沒有任何臺灣方面的身份證明，也只會簡單的日語，只有下船後尋找地方落腳再打算。舅公就自己在神戶附近的山坡上做了工寮，過了一段像阿美族在野地求生的日子（有如高砂義勇隊，但不在戰地而是在戰後的日本本土）。Tuni熟悉環境與村落之後開始為附近的小公司做板模工（如同戰後的阿美族人，但不是在臺灣而是在日本），附近的日本人家看他勤奮，讓他娶了自己的女兒。就在神戶定居下來。但從來沒機會和吉安荳蘭的家人聯絡。家裡的人以為他從軍去但沒有回來，軍方也沒有派人來表示該員陣亡或失蹤，以為已經不幸在戰地裡死亡，於是戰爭結束後三年為他做了牌位，供奉在荳蘭老家裡。在阿美族部落裡面，戰爭結束後回村落的男子，要經過pamalataw的儀式，需要在部落外圍生活一個禮拜，由家人每日遞送以生糯米磨成的uba混著米湯喝，等到禁忌結束才能回到村落。如同現在的疫情隔離一般。

  1978年，舅公已經在日本過了三十年，紅極一時的「阿美文化村」到大阪做第一次的商業表演。大阿姨的二個女兒也跟著歌舞表演團到日本。阪神地區盛大廣告，舅公從報紙上看到「臺灣花蓮地區的阿美高砂族歌舞團」廣告，心想可能會有自己認識的鄰居甚至親人的可能，特別從神戶近郊一路來到大阪的表演場地去觀賞。當時文化村為了團體紀律，團員禁止與日本人外出。他以阿美話跟帶隊的族人說明，經過名字的對照果然找到家族的姪孫女。但兩人從來沒有看過舅公，驚訝之餘不敢確認；一起合照並留下在日本的地址電話後，準備回臺灣再詢問打算。回到臺灣兩人把照片和聯絡方式給家中長輩看，家族親人非常驚訝，連忙把牌位丟掉。當時在花蓮村落裡的電話不普及，沒有立刻從臺灣打電話進一步聯絡，想說過陣子再看看。

  兩年後的1980年，Drop在臺灣的榮工處成為鑽探技師，隨「臺灣探勘公司」到日本工作六個月，出發前特別帶了舅公的聯絡電話和地址，想要找機會確認一下。工作地點在石川縣一帶，與大阪地區相距約三百公里。工作的六個月期間正好碰上日本的盂蘭盆節，有十五天的休假自由時間。於是他在石川第一次跟公司借了電話打，與從來沒有碰過面的舅公聯絡上。同時向同事詢問如何從石川到神戶，自己一人坐高速巴士到神戶車站，坐在車站前廣場等待。Drop記得當天非常熱，坐在車站前的廣場不久身上已經濕透了。下午兩三點左右，有一位高大瘦長的男子向自己走近，對方看起來有阿美族的輪廓，但是很日本紳士樣的打扮。Drop鼓起勇氣，以阿美話試探性地開口問：「ci wawa ni Havai ato Bah ako… ano faki Tuni how?（我是Havai和Bah的兒子，請問你是faki Tuni嗎？）」舅公聽了站在原地淚流滿面，兩個從來沒見過面的舅甥抱在一起痛哭。

  那十天左右舅公Tuni帶著Drop在阪神地區不斷地遊覽，最後請他回到神戶郊外的家中住了四天。隔了三十年，舅甥倆人好像阿美族傳說裡面漂流到海島生活幾天後，回到家鄉卻已經過了數十年的故事主角。捕魚祭是阿美族重要的聚會節日，更是部落男子到近海捕魚後回家分享的表現時刻；以前的老人家會訴說以小竹筏划到外海後，在沾酒祝禱mivdik之後，平靜地海面突然出現成群飛魚的故事。Drop爸爸在捕魚祭當天說了這個塵封已久的故事，好像落腳日本卻沒有機會再參與捕魚祭典的舅公，也一起回到部落原鄉。跨世代溝通也透過過去的故事，年輕人發現老人家的經歷比起現在更神奇，才發現生命其實一直循環不止。

  

IV.不得不改變：跨世代的儀式溝通

  

  工作與生活的轉變，也連帶影響跨世代的儀式溝通。傳統的儀式活動，同時需要祭司長老以及村人的參與；因為環境的改變，也同時影響參與儀式的方式以及跨越世代的溝通。花蓮市郊與都市發展的關係非常密切，也因此可以把花蓮北區一帶的阿美族生活領域，當作「被都市化的部落」型態。前面提到Adop的舅公Kacaw，在村落裡面是重要的耆老，因此部落八年一次的年齡階級進階賽跑活動，由他壓陣在最後看顧隊伍。faki Kacaw原來住在部落中心位置的老家，靠近吉安鄉黃昏市場的黃金地段。因為家中經濟需要，晚輩把老家店面轉賣給漢人之後，老人家因此搬移到距離部落活動場域很遠的慶豐山邊。這樣的生活環境變動，同時也改變了與部落朋友族人的互動方式。faki Kacaw需要騎機車才能夠回到部落內，後來行動不便之後，幾乎就只待在家裡；部落內有任何議題，也只有透過電話方式來聯絡老人家。faki說，「打電話很快，可是聽到大家在外面我沒辦法出去，會難過」。許多傳統的聚會和儀式型態，因為都市化的居住方式，受到許多衝擊而無法以過去的方式進行（圖2）。

  

圖2　部落裡的活動中心。兼具taluan集會所、文化健康站、教會禮拜活動空間等多功能。

（圖片來源：李宜澤攝，2021/8/1）

  

  跨世代衝擊還包括環境地景的變化，以及生活情境的轉變。最明顯的就是儀式活動地點，以及部落族人參與儀式方式的變動。在吉安鄉東昌村里漏部落（Lidaw），每年特定時間都有豐富的歲時祭儀。儀式除了祭司的主持活動，長老的協助祝禱，同時還要村人協助程序進行。以每年五月中左右舉辦的掃除驅疫祭典miva’va’為例，需要村落內的兒童（從能走路的wawa一直到國中年紀左右都可以），手拿做好的檳榔葉鞘cival「趕鬼棒」，在儀式隊伍前面拍打地面，用聲音威嚇在村中的老鼠蟲類和餓鬼Takenawan。但是近年來看到的儀式現場，反而以因為課程或者好奇儀式前來的大學生為主要跟隨者，部落裡的家庭可能因為改變基督宗教信仰不參與活動，或者沒有長輩鼓勵指導小朋友參加，前來活動的小童寥寥可數（圖3）。不只是這個活動，包括一月底以傳統搏鬥加上日本相撲形式轉變成midrop摔角活動（我的部落爸爸就是那時候出生，所以叫做Drop），接著二月應該進行的小米播種後的踩田夯土活動mipipi，以及六月捕魚祭之前收小米收割活動轉變成的拔河活動mivalidas，都需要由部落兒童到青年階級來參加，以作為清點家族參與和階級合作的部落參與。但因為生活模式的改變，幾乎剩下少數中年以上的村人還有特別被長輩慫恿來的小朋友，在儀式現場簡單地進行活動。

  

圖3　在部落裡難得召喚小朋友和年輕人參與儀式

（圖片來源：李宜澤攝，2018/5/27）

  

圖4　從都會回到原鄉的阿美族青少年跟著耆老一起舉行年齡階級進階的祭拜

（圖片來源：潘顯羊攝，2021/8/14）

  

  儀式活動的溝通永遠是跨世代的。為了鼓勵小朋友參與，部落也跟在地國小國中一起開傳統歲時祭儀的課程，但傳統儀式吸引力不如電視節目或者平板遊戲情境下，參與人數不如從前；這裡面有幾個背景要考慮：第一，前面提過的「宗教改變」狀況，許多原住民族人在戰後的不同年代，慢慢地因為不同因素而轉向基督宗教或者是漢人宗教。第二，工作狀況的轉變，使得正值參與儀式期間的成員就學或者工作外出，以至於無人領導參與。第三，儀式活動情境有許多禁忌，村落家庭可能在長輩過世之後不熟悉儀式活動，又擔心禁忌程序，因此不願意參與儀式活動。在南勢阿美生活裡，老人家面對祭儀有兩種態度，分別是baceva和maliked。baceva通常是指在執行儀式之前，要請祖先先行，同時也要測試一下自己供給的祭品和酒是否合宜，因此不願意在過早的時間揭示將要進行的儀式活動，有時候也在儀式中反覆檢視祖先給予的「神靈絲路」lalan/calay是否正確，表達自己的謙卑與戒慎之意（參閱李宜澤2019）。村落老人家通常也會在活動過程中，不時出現「baceva saw（不要亂來喔！）」提醒，愛開玩笑的會回應說「ai, mahiniai？（哪有像你一樣）」。如果真的在需要較勁的傳統活動（例如前面所說的摔角，運動會，年齡階級進階賽跑等）中得到勝利或者第一，也必須要保持maliked的態度，意思是「謙虛持守不自誇」。例如年齡階級進階賽跑marengreng，是相隔七年才進行一次的大型村落活動，長輩希望小孩盡力表現之餘，也一定會提醒要maliked；到達終點之前要在旁邊繞一繞不要直接衝進終點，而拿到第一之後也都要注意自己的行動不能大聲自傲。許多當年進階賽跑拿到第一名的村人，後來聽到身體狀況不好或者家道中落，就會讓人想起長輩這方面的提醒。

  另一個更需要跨世代儀式溝通的部分，是祭司身份的確認。阿美族的祭祀活動是家族作為祭拜的範疇，部落的祭司sikawasay就是家族當中代表祭祀者。如果家族有長輩擔任過祭司但已過世或無法執行活動，而家中有人久病不癒，通常都會被祭司團認為具有擔任祭司的因果關係。但身為祭司有許多不方便的禁忌要求，飲食有終身特殊規則，當儀式時序中也有特定的行為規範（不能與配偶同房，不能吃野味，不能吃海鮮等等）。一旦被認定有擔任祭司身份的「體質」，在當代環境中會如何回應，就反映出儀式的跨世代溝通觀點。我所熟悉的村落三十年前還有二十幾位的祭司，直到現在只剩下約五六位仍在執行儀式。不同於在紀錄片《不得不上路》裡面所看到的從基督教家庭轉宗回到傳統信仰，在村落裡面看到更多情境是『為何不上路』的逃避情境。在當前的都會化原鄉情境身為祭司實屬不易，尤其身為男性多半在外工作或者求學，許多部落內小時候曾因身體狀況而被認定要做祭司的村人，多半會選擇「逃離」這個身份。但又必須要與祖先溝通協調，這時怎麼處理呢？村人會有幾個做法：其一是刻意選擇祭司不該使用的飲食方式，例如食用蔥蒜或者雞肉，認為用這樣的方式可以「克服」或者「騙過」祖先所給予的任務。但這樣的「溝通」其實會帶來更大的危險，許多人也因此身體狀況越來越差，得不償失。另一個「溝通」方式，則是請家族裡的其他成員（通常是年長女性或已經身為祭司的成員）為這位村人背負祭拜該神靈的任務。我聽聞不同家族成員提到，家中的男性青年曾經因為特定疾病而被指認需要擔任祭司，因為工作或者是求學的需要，在年輕時加入祭司行列一段時間後，就把主祀神靈轉移給家族裡面其他仍在擔任祭司的女性。老人家會說：「mararom do wawa noniam（為這樣的小孩感到可憐）！」這裡面的跨世代協商，是為了年輕人能夠繼續在現代化的生活步調裡面向前走，儀式活動也因此，不得不改變。反過來說，近來也有兩位因為常常跟隨祭司團體，而被祭司點名加入的年輕學者與身為舞者的青年。村落群體對現代化生活的理解與當代情境回應儀式的呼喚，使得溝通型態不只是過去的順服選擇，然而逃離的情境在村落中常常也受到村人的同情和默認，時代改變了儀式，也改變了表達同意與認可的觀點。畢竟，與儀式和傳統的溝通過程需要的是時間；如何用當代型態重新看待儀式需求，也就是溝通的過程。

  

V.基礎設施與原鄉離散回歸

  

  對留在原鄉的原住民青年而言，外面的工作是他們不斷想要尋找的工作機會。家在富里的Hani每年七月到十月固定做個返鄉候鳥，因為這個時段是六十石山與赤柯山一代重要的金針盛產採收季節，每天需要採集的「不日花」金針需要大量人力。但是當十月左右時間一過，當地青壯年面臨準備離開原鄉北返尋找勞力工，或者是考量在原鄉的父母農務體力需要而繼續留下來的抉擇。即使是在鄰近玉里或者臺東上班打工的年輕人，農忙時期還是會拎著收不到訊號的手機（為了播放自己喜愛的音樂），跟著爸媽和祖父母從193縣道旁的家往山谷金針田裡的taluan移動；通常會在山谷裡面住上一兩週才出來採買一趟。這樣的生活在似乎不便，但卻提供偏遠原鄉青年可以彈性選擇工作模式的機會。前面提到的吉安阿美族人每七年一次年齡階級進階賽跑，就因為環境設施的變化，衍伸出五條不同的路線（李宜澤 2020a）。原鄉變化與都市連結呈現出四個原住民當代離散的因素，分別是「國家政策歷史脈絡」，「都市化等基礎建設變遷」，「技術學習等個人經歷」，以及「原鄉連結與家庭連帶」的交錯關係。

  從都市原住民的遷移歷程來看，一般認為在工業化及都市化之後，大量人口從鄉村移往都市，使都市成為具有高度異質性、充滿次文化的集合體。有關都市社會學的討論中，最常被提及的幾個理論，多針對都市與人的互動關係進行分類思考。這樣的論點嘗試說明「都原」認同與文化並非完全不變，身份也非鐵板一塊；然而原住民觀點仍然在大社會的限制與發聲的選擇下受到限制。臺灣戰後對於原住民社會流動的研究，與社會階層和生計模式的變動觀察關係較密切（黃美英 1985；傅仰止 1985）；並且漸漸走向族群移居人口動力的特殊情境分析（蔡政良、黃宣衛 2008），以及婚姻配對在遷徙率上的對比研究（劉千嘉、林季平 2008）。從「異鄉」角度來看待的「都市原住民」，其經驗多半以失落或者受人數眾多族群排斥為論述，也因此都市原住民似乎也成了一種「認同標籤」。論者認為，都市生活的弱勢即是影響並且壓抑原住民自我認同的「當代污名」（謝世忠 2017[1987]）之一：既不能歸屬原鄉，也不能與都市非原住民族對抗。所謂都是與經濟的推拉力量，在這樣的論點下原住民族多半是被動的對象，沒有主體能動的選擇方式。

  社會學者詹宜璋（2014）針對原住民老年返鄉的議題研究，提到臺灣從70年代以來的農工轉換，以及後續造成的城鄉移動，對原住民來說雖然不是「跨國遷徙」（transnational migration），但是其相應的心理，文化與社會距離，並不亞於當代常見的移工跨國移動狀態。而遷徙常見的推拉力理論，也回應原住民在離鄉與再次回鄉的選擇考慮中。透過對於原住民老年返鄉的分析討論，詹文發現離鄉與移居當中「遊走二地」的例子越來越普遍，可以用「現代遊牧／獵」的角度來解釋，把原鄉當作「主屋」，而移居的都會或其他地區則如同「往昔赴社外遠處農地墾殖所搭建棲身之工作小屋（農舍taluan）」。這個觀點很有意思地把當代的移居類比為傳統的農事活動，並且透過移居成為「看到家」的可能。透過這樣的類比觀察，返鄉者的歷程不只是「回鄉」的時刻，回鄉行動的考量不只是家族網絡與經濟適應因素，還包含了「認同」議題。在來去之間，並不是所有族人可以毫無懸念地把都市生活當作山林間taluan來去自在。詹文提到的概念，反應的是「年齡」在離散族人間的差別效應。年輕的族人受到前面提到的部落推力（可能與宗教信仰，經濟資源選擇，教育選擇都有關係）以及都市的拉力，taluan的比喻可能浪漫化了在過程中溝通的困難與挑戰。

  taluan的設計其實就是阿美族人非常典型的「自我基礎建設」。原鄉的「基礎設施」（infrastructure）的改變，在跨世代的記憶與溝通關係上面，也扮演重要的中介角色。在都市郊區的採集與生產模式仍然延續傳統方式，但是增加了都市型態的交通運送，以及物品贈送販賣的網絡關係。在鹽寮的都市原鄉附近，早上部落裡的媽媽小姐結伴同行，騎上機車帶著遮陽袖套，從花蓮溪口193縣道出發處一路向上，在月眉附近的山間小路轉入只有機車能進的小型山路。先在路邊點酒祭拜mivdik之後，就用一把小鐮刀隱身在高過人身的蘆葦之間，一個早上工夫可以把兩個背在身後的花袋裝上滿滿的「拿破崙」（nabroh蘆葦心）。在回到村落家裡之前，先在海邊自己蓋的taluan待上另一個下午，可以在這裡整理拿破崙，拔花生，採野菜，收麵包果。等到東西都整理好之後，在騎著機車慢慢滿載回到山下都市的部落家裡。同樣的設計，移居都會的原住民，如果在山坡上或者河岸邊有這樣的小型工寮建築，就會成為社交經濟和訊息交換的重要場所（莊淯琛 2018）。因為基礎建設的改變，溝通的型態也有變化：在都會原鄉的taluan提供的是時間感的溝通，把過去的生活型態和現在疊加再一起，創造出另一種都市原民性的風格；在偏遠原鄉的taluan提供的是空間上的溝通，將不同年齡層的世代差異，透過祭儀活動與農工勞務的需要，把空間上的距離連結起來。回鄉原住民受雇的遷徙階段結束回到家鄉，參與包含創造熟悉地景的過程，也回應文化認同的積極過程。

  

VI.疫情下的溝通時光

  

ina：Kacaw，你們怎麼那麼久沒有回來？阿嬤很想念孫子捏！

Kacaw：哎，媽媽，有『疫情』要來，所以這個月沒辦法回去！

ina：啊？誰是『疫情』？

Kacaw：不是啦，是很嚴重的「生病」！

ina：喔？那快點叫這個「疫情」去看醫生啊！²

  

  新冠肺炎疫情爆發許久以來，我第一次回到吉安阿美族村落家裡，聽到村人引述前面自嘲的故事。對話中住在鄉下的阿嬤問遠居都市的兒子，怎麼好久沒有帶小孩回鄉下了？兒子回答「因為有疫情（要來），狀況很嚴重，所以沒辦法回去」。不常看電視的阿嬤以為「疫情」是某個要來拜訪的朋友，反問兒子，這位朋友生這麼嚴重的病，怎麼不去看醫生？雖然這是大家拿來「演話劇」的飯後玩笑，可是反應了原住民社會面對疫情或者重大醫療資訊的兩個問題：其一是，外來環境看不見的威脅和恐懼，如何在原住民社會透過人際關係被感知？另一是，主流社會不斷透過媒體提示的「社交距離」與防疫措施資訊，又如何被原住民情境反身「引用」，表達特殊理解？

  在閒聊引用的玩笑裡，我們當然不能拿阿嬤當作原住民族的整體，而是從她的反應思考生活處境。第一層看到「擬人化」的疾病關係思維：誰是「疫情」？為什麼大家那麼關心他？透過擬人者的出現，我們發現在日常生活的資訊，需要以人為載體的方式出現。如同許多在原住民現代社會的資訊流動中，總是以特定人物的經歷—例如在儲蓄互助社被騙的某位遠房親戚，或者去跑船卻被船長丟包的族人—作為理解外在變化的「人形化」（personified）載體。如同媒體學者Marshall McLuhan（2015[1964]）所說：「媒體就是訊息」。在我們所看到的溝通過程中，媒介的狀態與訊息同等重要，甚至也提供了理解訊息的形式。在玩笑裡所聽到的「疫情」陌生人，就如同媒體載體，讓原住民在特定政治經濟關係裡，理解疫情訊息在都市與村落生活之間的差異。在這裡，人形化的媒體訊息一方面呈現原住民社會中從「關係」來理解訊息的重要性，另一方面也表達對於「他人」在特定時機的敏感狀態。而阿嬤和年輕兒子的「溝通」，在這個玩笑裡正好展現不同的方向：老一輩對「（作為媒介的）人（或關係持有者）」表達關切，而年輕人對「訊息」感到敏感。玩笑好像在嘲笑老媽媽，其實卻是反應原住民社區的「關係性原則」。

  在每次確診人數的新聞裡，我們所聽聞的總是某個職場環境的特定角色或者人際網絡的關係者確診；在原住民社會中，訪客或朋友總是被人以好客的方式對待，但鄉下阿媽對這位朋友的身世不理解，關切的舉動和眾人避之唯恐不及的角度大相徑庭，這樣的反差正好表達了原住民生活圈對於疫情中「社交距離」的疑惑。第二個層面，則是對主流社會防疫行動排除特定人士（比如在這個笑話裡面，是沒有跟上消息的鄉下阿媽），以及因此缺乏資源的自我解嘲。即使處在都市邊緣或者衛星社區裡，原住民社會仍然可以很清楚地意識到資源差異的對比。因此，「疫情」這個沒人關心的朋友，在原住民生活環境中，正好也反應了原住民族人常常被各類資源忽略的情境。「好客關懷」的阿嬤和「沒有朋友」的疫情，此時成為兩個互相對照的荒謬真實。

  2021年五月初三級警戒開始的前兩週，我在花蓮近郊的村落參與家戶改建後落成掃除的儀式。當天成員有四位主要的祭司成員，五位家族成員，以及七八位的村人親友一同參與。室內的儀式空間裡，沒有超過「政府規定」五人的限制；戶外來祝賀參與的人，雖然並沒有超過規定人數，但現場每位族人朋友戴著口罩走來，卻脫下口罩一起聊天喝酒，享用主人家提供的豬雜點心。我問為什麼大家在這裡不戴口罩？朋友Potal說：「平常我們都留在部落，也沒有人出門，不知道那個病會怎麼跑進來？如果沒有喝酒消毒，我覺得應該更容易被感染啦！」乍聽之下好像很「隨便」，但這其實並不是族人「非理性」的意氣之詞。村人們每天被限制在村落裡，許多做小吃店或者雇工長達半年沒有工作。能夠在儀式活動現場與親友共同祭拜紀念，並且與還能提供食物的主人家共餐共飲表達對祖先的敬意，其實是難得的自主管理時光。當疫情訊息變動劇烈，疫苗供應等待漫長，LINE群組開始出現對外在狀況的猜測假訊息，喝酒防疫的行動變成僅存的行動力。但這樣微小能動性終究被三級警戒完全壓制，警戒命令後的隔週，村落裡已經久病的長者過世了。出於公共規定與自身的害怕，我聽說（因為當時根本無法到村落親友家拜訪）原來每晚都應該有親友去陪同的喪家冷冷清清，但喪家還是依照禮俗，在喪禮家祭後殺豬分送給親族朋友；結果因為無法多人參與殺豬，大太陽下一頭豬殺了一整個早上才分完。分好的豬肉只能放在喪家門口桌上用香蕉葉蓋著，打電話請親友到自行到場噴酒精後取用。村落阿姨說，那天拿回來的豬肉特別腥，但她還是煮來吃了！這感覺不是抱怨，而是表達疫情下大家不得不「沒有朋友」，那種能動性被剝奪的深刻感嘆。

  疫情觸發原住民族群在當代社會網絡上的特殊觀點，我們看到三種回應類別：分別是「儀式邊界劃設」，「社群網絡再定義」，以及「個人反身認知」。前面提到的mivava驅疫掃除儀式就是對於「儀式邊界重劃」；在日本流浪落地的舅公並沒有回歸部落，其他戰場回歸後將旅外征戰者隔離在部落外一週的pamalataw儀式，進行特殊飲食並在河邊淨身，則是反映「社群網絡再定義」的方式。大型瘟疫流行時或者部落重要儀式開始前，在部落周邊進行「遮蓋部落」與潔淨的儀式。2021年五月開始的全臺三級警戒，也使得花東地區的阿美族部落，全數決定停止七八月份的豐年祭典活動，只留下在地頭目耆老的祈福祭拜儀式。前面所舉的阿美族人反身性的「玩笑對話」，則是第三種回應疫情的模式。這次的「疫情」在都市拜訪肆虐，鄉下原住民的老人只能想像這位「病況嚴重」的「疫情」某人，是否無人照顧？為什麼大家都提到「他」卻沒有去看醫生？這樣的反身感長期出現在原住民族形成外來資源與威脅雙重衝突的自我闡述裡，常常聽到部落的人說，「那個文件／那個規則／那些字認識我，可是我不認識它」。也就反映了這種制度不對稱的規範與資源分配差異。透過「基礎建設」協助流動與交換體制所建構出來的環境裡，我們對於疫情的恐懼來自看不見，卻因為移動會突然現身的感染，以及為了消除傳染途徑而阻礙經濟活動的擔憂。在疫情時代的溝通，將能動性回歸於部落自身，發現原住民生活的環境因為受到外來資訊和單向溝通的壓抑，也因此對前面的「非理性」回應，更能夠感同身受。

  

VII. 結論：離散與新移動：當代原鄉何處？

  

  跨國離散議題通常會處理「混雜」或者「跨域」之後的新身份認同；但從這些理論論述回頭看「原住民」的移動，卻又「回歸」原民性的論述（Clifford 2017[2013]），如何理解兩者的差異？當代的原民離散，其實反而更接近的是John Urry所謂的「新移動」（Sheller and Urry 2006）：不將國族邊界當作族群容器，同時更積極進行「再地域化」活動的來回移動模式。透過回鄉與社區發展，許多回鄉的原住民工作者也多以親友之間的協助工作與活動組合，作為發展的第一步。在使用既有的政策與補助時，往返都會與原鄉的原住民特別倚賴同為回鄉者之間的合作平台，作為與家庭資源以及行政管理之間的折衝橋樑。另一方面，因為在外工作的小工廠或者業務背景，回鄉原住民特別容易在「農工之間」的工作模式進行移動。在原鄉和都會區之間移動的老中青世代，因為基礎設施的出現而有不同的回應。老年人在原鄉地區依賴由教會或者社區發展協會設置的文化健康站，每天以傳統編織或歌舞律動與朋友交會。中年人在部落和都會中移動的最為頻繁，部落附近與衛星都市的工廠和房舍都是他們建立起來的原鄉地景。年輕人用網路和電話快速串聯散居在不同地方的朋友同學，豐年祭前就已經指定好最會做服飾和帽花的同學量身定做，祭典當天馬上穿戴。跨世代的溝通，在前面本文的例子裡，表現出對於離開原鄉後去地域化的漂流，又呈現了對原鄉儀式與環境設施改變的回應方式，更加上當前疫情中理解「關係」的過程，我試圖說明，「溝通情境」具有歷史與部落文化脈絡，但也透過新的關係與建造關係的基礎設施，表達新的意見與回應方式。透過歷史記憶、生計方式、儀式交流和基礎設施的不同模式與經驗交錯，跨世代的溝通重新把不同時期離散各地的原住民世代連在一起；透過這些新的溝通需求和形式，我們看見新世代的原住民站在更前方的地平線上。

  

附註

[1]taluan是阿美族用語，可以只設在家屋roma'之外所搭建的田間農舍，或者野外工寮；但語意上也可以用來指稱部落裡公共集會所用的「集會所」。

[2]本段落對話故事摘錄自作者發表於「芭樂人類學」部落格，參李宜澤 2020b。

  

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