楊曉珞

國立臺灣大學人類學系博士候選人

 

I.前言

 

  祭儀是當代臺灣原住民族相當重視的文化，往往是文化復振中的要項，各族群透過持續性的實踐而使之延續傳承，國家亦將原住民族祭儀視為多元文化中的重要元素，而提出相關政策予以保護，例如鄒族mayasvi、賽夏族paSta'ay、東山吉貝耍西拉雅族夜祭、Makotaay（港口）部落阿美族ilisin皆被納入國家民俗，此外政府也補助祭儀的辦理、保存與維護，文化部的重要民俗保存維護計畫、各級單位針對祭典舉辦的活動補助等皆屬此列。然而，祭儀本身是會流動與轉變的，隨著外部社會與族群內部的種種變遷，祭儀也因應社群的需求而調整、甚至新創。因此，今日所見的祭儀並不是長期固著的「傳統」樣貌，而是在當代社會中受到各種力量形塑出的現代祭儀，在此其中，某些被視為核心而不能輕易變動的部分，則更讓我們能夠去認識族群最重視的文化根基。

  過去臺灣原住民族沒有文字，傳述族群自身歷史的方式為口傳，因此除了族人代代相傳的神話、傳說與故事，亦可自外族的文獻記載中窺見過去的生活軌跡紀錄。在荷蘭統治臺灣期間，即已與原住民族的部落開始接觸，並留下戶口資料，而後清國、日本、中華民國均有對原住民族的記載與學術研究，後續亦有族人自主性的書寫，因此，近代多已變遷的祭典儀式，在這些文獻中留下許多珍貴的紀錄。原住民族社會在百年來的劇烈變遷中，祭儀多有改變，將之與當代對照，不但可以窺見變動的軌跡，也能對當時的社會樣貌有更進一步的認識，再者，我們也能藉此瞭解這些祭儀在當代持續被實踐的意義。

  臺灣原住民族之一的鄒族，目前總人口約6,700多人，¹現主要居住於嘉義縣阿里山鄉與南投縣信義鄉久美村。鄒族歷經日本與中華民國的統治，受到國家主流族群強勢文化的影響，加上基督宗教以及資本主義市場進入鄒族的生活，原有的政治體系、經濟模式、居住形式、宗教儀式、土地領域、語言等各層面都面臨急遽變化。過去鄒族生活在傳統信仰之下，根據口傳的神話傳說，一名鄒族男孩被帶到神界學習祭儀，成年後帶著圓石、腕鐲、長矛、山豬頭、木槲蘭等自天上回到部落，將神靈教導的祭祀儀式傳授給族人，這是鄒族祭儀的起源（浦忠成 1993：158-160）。鄒人的生活便是因應各種倫理（einu）、禁忌（peisia）、祭儀（meesi）而運轉並受到規範，凡是農作、漁獵、戰爭、生命禮俗均有相應的祭儀，祭儀不但主導鄒人的生活，也與鄒族的政治、氏族關係與階序等面向有不可分割的關聯性。鄒族社會自從與外來族群與政權接觸開始，祭儀在短時間內變遷，由繁化簡，部份意義也隨時代改變。在當代社會被視為鄒族年度重要祭儀者是小米祭儀與mayasvi，這兩項祭儀在鄒族社會一直都佔有重要地位，自日本時代便留有文字紀錄，但也明顯可見持續調整的軌跡，而本文便將以這兩項祭儀為主，爬梳歷來文獻，回顧過去的紀錄，並對照近代的改變。

 

II.從清代到當代的文獻紀錄

 

  最早開始對鄒族生活與風俗留下文字紀錄的是在清代，但並未留下祭儀的記載，因此目前要追溯最早的紀錄便是在日本時期。1895至1945年日本統治臺灣期間，許多日本學者在臺對原住民各族進行研究，包含伊能嘉矩、鳥居龍藏、森丑之助等，除了留下影像與文字調查記錄，更是將原住民族進行系統分類的開始，伊能嘉矩首度提出了臺灣原住民族的分類體系，鄒族（ツオオ）便在其中。日本政府為了便於統治臺灣，1901年臺灣總督府成立「臨時臺灣舊慣調查會」，陸續對臺灣原住民族固有習慣進行考察，《蕃族調查報告書》（1915）、《蕃族慣習調查報告書》（1917）等書均詳細記載了當時鄒族的文化與風俗。而日本警察持續書寫報導的《理蕃之友》（1932-1943）也提供了相當寫實的鄒族生活紀錄與祭儀變動的報告。台北帝國大學成立後，日本學者又陸續出版《臺灣高砂族系統所屬之研究》（1935）、《原語高砂族傳說集》（1935）、《台灣原住民的祭儀生活》（1945）等書。由於鄒族傳統對於歷史、傳說、祭儀等均是以口傳的方式傳承，此時期日本學者的研究可說是奠定對鄒族文化的文字化紀錄的基礎。雖因當時殖民背景可能會有翻譯不妥切、或者是族人不願意對外來官員或學者說明實情等情況，但今日若要回顧日本時期甚至更早以前的鄒族文化，在口傳之外，當時的調查紀錄仍十分具有參考對照之價值。另一方面，日本統治時期是鄒族社會開始受外界影響而劇烈變遷的時期，政治、社會組織、生計產業、語言、祭儀均在此時期受到日本政府治理的影響，更需從日人紀錄中瞭解那樣的背景與其造成的變動。

  中華民國時期，學術界延續了既往的研究和紀錄，進行鄒族相關研究的學者包括衛惠林等（1965）、王嵩山（1989，1992，1995，1997，2004）、林曜同（2011，2012）、關華山（2004，2010）等，在鄒族的政治、社會、宗教、祭儀、族群認同、建築等各方面有所著墨，另有數篇碩士論文如黃雅惠（1995）、洪昇平（1998）、邵碩芳（2008）、張欣穎（2014）、呂理哲（2015）、王佳瓅（2017）等，許多題目是從鄒族祭儀出發，去討論社會變遷、族群關係、觀光、文化資產保存等當代議題。當代較之日本時期的研究，無論是在交通、語言等方面都未如日本時期研究者所面臨的困難，此時期人類學者們長期而又深入的田野則對於鄒族祭儀與社會背景的紀錄倍增詳細程度與廣度，更進一步增添了理論深度的分析。另一方面，當代面對的是更加全球化、現代化且人群高度流動的鄒族社會，許多研究都必須注意到更多力量在此的交織運作，祭儀也往往需要與其他相關的社會面向一併討論，而非像日本時期僅將社會文化作單純的分類記錄。

  近年來，則有更多鄒族人對自身族群書寫的研究與民族誌，汪明輝（2002）、浦忠成（1993，1999，2000，2019）、浦忠勇（2011a，2011b，2011c，2014）、莊志成（2012）、莊新生（2013）、文高明（2019）等，這些作品在採錄資料時更能以鄒語掌握文化內涵，同時也累積許多過去沒有被書寫過的口耳相傳故事以及族人的觀點，出身自達邦社與久美社的作者們更試圖提出過去以特富野社為主的敘事所忽略的不同面向。另一方面，由於這些作者本身都是祭儀的參與者，甚至有主掌儀式的主祭者（’oema）、巫者（yoifo），他們不需藉由他人轉述或轉譯，對於祭儀內容、禁忌和實際參與的身體感能夠著墨更深。

  由上述可知，我們要認識鄒族的祭儀，從文獻瀚海中便能掌握許多資料，包含百年前最早期的記載，當時鄒族仍種植小米為主食，且尚有獵首習慣，祭儀與這些社會生活緊緊相繫，維繫以小米農作為中心而運轉的曆法，而時至今日，社會生活多有改變，我們亦可在近期的文獻中看到新的祭儀樣貌，以及族人為何而然的選擇。以下便從小米祭儀和mayasvi兩項鄒族重要祭儀的相關記載，來看兩者的歷來紀錄與變遷。

 

III.小米祭儀（mee ton’u）的作物轉化

 

  過去小米（ton’u）是鄒族的主食，為配合其農耕施作，鄒人的集體生活節奏依循小米生長的時間，並由此發展配合小米時序的週期儀式，其他重要祭儀如獵祭、河祭、路祭等祭儀的舉行時間也都是以小米週期儀式為中心開展，這些祭儀合稱為小米祭儀（mee ton’u）。

  在日本時期雖引進水稻，小米仍是鄒族的主食與主要作物，《蕃族調查報告書》記載當時的小米祭儀包含miapo（播種祭）、bʉsʉfyʉ（除草祭）、bonecngi（預備收割祭）、mokayo（收割祭），以及隨後的a’asvʉ（家祭及獵祭）、smoceonʉ（路祭，若有斬獲敵首則舉行敵首祭）。這些祭儀多由頭目決定或是頭目與長老共同選定日期，祭儀日程包含準備時間往往長達多日。播種的miapo至少五日，事前準備捕魚、小米種就需兩日，之後帶著小米種、蒸米飯、鋤頭、魚蝦、酒、茅草、竹枝、帶葉桑枝進行象徵性的播種儀式，並將吃完的魚骨串在茅莖上立於田中，之後轉陀螺與打鞦韆以促進植物生長，象徵性儀式後才是真正的全面播種，並在田中搭建小屋。除草祭時需要以豬耳拍打小米倉的門扉，再以小米與肉煮熟祭小米神ba’e ton’u，而後家人共食，再到田中割雜草。小米收割時，須由頭目家族先進行準備儀式ayocʉ，其他家族才能開始儀式，之後每家殺豬、祭祀、家族共食、象徵性收割，最後才真正進行全面的小米收割，而後再進行狩獵、捕魚，接下來則是路祭、出獵，獵首如有斬獲，則此smoceonʉ祭儀還有後續敵首祭的流程（佐山融吉 2015[1918]：15-31）。

  然而在《理蕃之友》的記載中提到，由於日本政府希望以水稻作為臺灣的農業主體，便讓原住民接觸米食，獎勵稻作，以共同會的方式進行集約式農耕（臺灣總督府警務局理蕃課 2016 [1935]：90, 176）。當時鄒族土地上便開始開拓水稻梯田，並種植筍、棕櫚、山茶花等經濟作物，主食也逐漸轉為稻米，原有的小米祭儀雖仍每年舉行，卻已開始縮短舉行日數，尤其統治者不喜小米收穫時鄒人飲宴長達一個月，一直希望縮短收穫祭的時間（ibid.: 73）。書中提到：

  

  （達邦社）8月11日，嘉義郡達邦社於神祀前熱鬧舉行了小米祭，現場出席者包括駐在所職員、男女青年團員、教育所兒童與一般的蕃人。餘興節目有角力、女子的球類遊戲等。社眾們並且自動廢除殘忍殺豬的傳統祭拜風俗……儘管祭典已經縮短許多，仍然長達25日。據說明年會再縮短日期。（臺灣總督府警務局理蕃課 2016 [1935]：73）

  （特富野社）自7月30日起，開始舉行小米祭，其間於8月7、8日暴風雨來襲時，祭典並不因此停擺。直至8月22日，祭典方才結束，總計3週餘的時間。即便如此，相較從前，業已改善許多，由此可見祭典的豪邁氣派。青年團員等人急欲改善祭典的舉行日數，但老蕃們並不願意輕易放棄傳統習俗，並且藉酒發揮心中不滿而攻擊青年們。青年們當下並不直接反抗老蕃，只是逐步計畫種種，盼逐漸矯正蕃社內的風俗慣習。（臺灣總督府警務局理蕃課 2016 [1935]：73）

  

  由《理蕃之友》的記載中可以看到，當時的小米收穫祭日數仍長達三週左右，但已逐漸「放棄傳統」、「文明化」，例如達邦社廢除殺豬傳統，特富野社青年團計畫縮短祭典日數，此類紀錄亦顯示當時受日本教育的青年主導並帶動傳統習俗的調整與改變。而根據關華山（2004）的考證，此時期在皇民化運動下，日本政府以教育、衛生為由，要求鄒人將小米神請出家屋之外，置於新出現的祭屋（emoo no peisia），自此祭屋成為小米收穫祭的主要場所，並藉由相關祭儀的實踐而得以確保鄒族傳統親屬制度與社會組織。

  到了1960年代，衛惠林等（1965：3）在《臺灣省通誌稿》提到此時鄒族已改種稻米數十年，但觀其對於鄒族小米祭儀的調查紀錄，仍與日人記錄的儀式內容相當接近。此時小米祭儀仍是鄒族祭儀的核心，與小米農作無關的祭儀如敵首祭、獵神祭、驅疫等亦聯合舉行，因彼此有相互促進的功能。雖然鄒人已開始食用稻米，仍保有儀式用的小米田po’okaya，與一般耕地完全分開，面積約三尺至六尺平方，象徵性的耕作儀式便在此舉行，也是一般田地實際農作的啟端。當時各家族最明顯的聖物仍是小米的聖粟倉（ketpu no peisia）。衛惠林等也指出鄒族社會中氏族（家族）是以小米生產的勞動單位所屬的「同一禁忌」（cono peisia）、「同一祭儀」的共同體，族長即為主祭，凸顯鄒族社會結構與小米農作的關係。舉行農耕祭儀雖在個別家族各有其儀式，但必由部落主祭（此指peongsi，部落領袖，亦有譯為頭目）領導，peongsi家族需要比其他家族早一日舉行儀式，而後各家才分別行之。然而，雖然小米祭儀是以大社本家為核心，小社居民都要回到大社參加祭儀，但此時期的小社開始有獨立趨向，家族祭儀多已在小社舉行，只是祭儀時間仍以大社為準，必在大社宗家完成之後。大社祭儀結束，peongsi到小社首長家中復行同樣祭儀，小社家族才可同日分別舉行小米祭儀（ibid.: 32-39）。

  即便鄒族改以稻米為主食，鄒族各家族至今仍持續耕作一小塊小米田作為儀式用途（圖1），而每年在一年之始進行miapo（播種祭）、在一年之中進行homeyaya（小米收穫祭，圖2）等圍繞小米種植的週期儀式，以及在這些祭儀舉行後才能展開的sʉ’tʉ（土地儀式，圖3），是進入現代社會後仍運行不輟的歲時祭儀。人類學者王嵩山在他當時的田野觀察中，便指出鄒族仍以家族為單位進行小米祭儀以連結家族成員，共食小米以確認成員關係，而小米收穫時的祭儀homeyaya是更新或重整鄒人家內關係及秩序、確認鄒族社會結構及階層的當代重要祭儀，他另也指出，小米收穫儀式主要由大社peongsi全權引導，在小米田由peongsi發聲、各族主祭合之，與神溝通，甚至佐山融吉紀錄peongsi在舉行完大社儀式後，還要到小社舉行同樣儀式，因此他認為鄒人藉由此一祭儀除了肯定大社內在社會階層高低，亦呈現大社與小社的階層關係，呈現傳統社會結構原則與中心價值之認同的基本運作（王嵩山 1995：113, 168）。

  

圖1　象徵性的小米播種儀式在與一般耕地分開的小型小米田po’okaya施行。

（圖片來源：楊曉珞攝，2020/01/01）

  

圖2　以家族為單位，在家族祭屋進行的homeyaya（小米收穫祭）。

（圖片來源：楊曉珞攝，2018/08/04）

  

圖3　鄒族的sʉ’tʉ（土地儀式）由家族主祭於小米收穫後至家族獵場進行。

（圖片來源：楊曉珞攝，2020/08/19）

  

  但是鄒族研究者莊新生（2013）認為，當鄒族開始不再以小米為主要作物，小米祭儀已失去社會生活的背景，從部落生活中抽離。過去，鄒族傳統祭儀的主要目的是與不同對象的神溝通，祈求祂們強化社會的功能，並維護部落氏族之間的情感和諧，祭儀因此建構了鄒族的宇宙觀、文化體系及社會組織。例如，homeyaya在迎神儀式之後，亞氏族與宗家必須先後邀請對方主祭到自己的祭屋進行儀式，以顯示兩者的血緣關係，以及尋根、認祖的意味，透過這樣的儀式過程得以重複確認兩個氏族的密切淵源。但是現今小米文化衰微，連帶壓縮傳統文化活動的空間，祭屋不僅縮小而且幾乎僅供氏族於小米祭儀使用，未如傳統祭屋一年四季火煻都要升火的慣習。而原本氏族關係是藉由「神聖儀式」的禁忌來規範，因社會變遷，連帶傳統文化瓦解，現行儀式內涵與傳統「神聖儀式」已大為相異，最大的改變就是由原來的15天減為12天，再濃縮為7、5、3天，最後減到目前的2天。此外，祭儀中除了受到漢人經濟觀念的影響，也不再能夠落實家族共食文化（ibid.: 2, 38, 55, 149, 151, 180, 185）。雖然如此，莊新生做為主祭者所記下的祭儀流程紀錄，除了日程縮短、部份程序省略，最基本的儀式內容與日本時期的紀錄仍相當接近，少了許多實際大量種植小米的相應程序，小米也不再作為儀式共食的新穀，在儀式中僅以少量作為象徵，小米已從過去的主食作物轉化為祭儀中的神聖作物。而另位鄒族研究者莊志成（2012：106）則更進一步指出小米種植與收割自鄒族日常消失後，直接影響的是連帶的儀式與相關倫理、階序，甚至致使當代族人混淆原有的小米祭儀祭祀對象與儀式目的。

  鄒族研究者浦忠勇（2014）檢視如上的「懷舊」（nostalgia）論述，認為客觀又固定不變的祭儀傳統是難以維繫的，鄒族置身於多義性、歧異性與斷裂的後殖民情境與現代世界，今日祭儀當然也有所調整，儀式時間壓縮與禁忌弱化/轉化，顯示小米的宗教性與神聖性地位降低，但代表儀式社會性功能的家族共食儀式與長老共飲儀式則明顯被強化，涉及的是家族的親屬血緣連結與部落整體的象徵性凝聚，與王嵩山觀點相近。他又指出人的決定因素在此時發揮作用，各家族的主祭通常認為延續小米祭儀是他們的責任，因此持續辦理祭儀，以免其完全流失。

  由以上的文獻爬梳可知，自日本時代引入水稻以來，小米因脫離鄒族日常脈絡，轉化為祭儀中的神聖作物，而其原有儀式則因應當代世界鄒人需求，在鄒人主動與被動的各種選擇下調整，強化或弱化不同儀式內容，以因應當代鄒族社會。

 

IV.從mee hangʉ（敵首祭儀）到不再獵首的mayasvi

 

  過去鄒族是獵首（yofngu）的族群，根據《蕃族調查報告書》的記載，鄒族在尚有獵首的時期，會於小米收穫後舉行路祭（smoceonʉ）修繕道路並出獵，若獲得敵首（hang ʉ），返回便會先讓社眾準備殺豬、迎神、整理神樹雀榕（yono）的枝葉，將所獲人頭插在樹上，切下一塊豬肉插在竹竿上作餵食人頭狀，再將竹竿插在神樹上，取下人頭放在廣場中央，由主祭者（獵首者）環繞其周跳舞五次，此後便將人頭放入男子會所kuba的敵首籠中。後續則匯集五大家族的小米酒，用以祭弔敵首籠內頭顱，男性在kuba中一同報戰功（tu’e），讚美獵首者的豐功偉業，而後在kuba前，由領袖（peongsi）與征帥（yuozomʉ）家族的兩名女子持火把加入，開始跳舞，之後則為青年男女的成年禮。儀式結束後，便能喝酒跳舞，通宵達旦。這樣的祭儀，鄒人稱為mee hangʉ（敵首祭儀）（佐山融吉 2015[1918]：15-31）。《蕃族調查報告書》是當時對鄒族獵首祭儀記錄最詳盡者，而更早履及鄒族部落的日本學者伊能嘉矩、森丑之助，則分別拍下了尚有獵首時期的達邦社人頭照片（圖4）與敵首籠中還有頭骨的照片（圖5），森丑之助和鳥居龍藏在當時甚至分別盜取了特富野社和達邦社敵首籠中的頭骨，帶回東京帝國大學標本室研究，而留下〈偷竊骷髏懺悔錄〉一文（森丑之助 2012 [1908]）。²

  

圖4　伊能嘉矩在鄒族部落拍攝的照片，仍可見實際獵首取得的頭顱插於竹竿上。

（圖片來源：伊能嘉矩攝，轉引自伊能嘉矩、粟野傳之丞 2017[1900]：113）

  

圖5　日治早期kuba中的敵首籠仍放置頭骨。

（圖片來源：森丑之助攝，1909/10，轉引自伊能嘉矩、粟野傳之丞 2017[1900]：109）

  

  日本政府統治後，根據鄒人的傳述，日本人於當時勸導、甚至以武力嚇阻鄒族進行獵首，並強迫與鄒族主要的敵人布農族議和，鄒族自此不再有獵首行為（莊新生 2013：108）。日本人為了改進鄒人迷信觀念，先是以「祭祀獸骨容易造成狩獵行為，導致厭惡農耕的心態」為由，強制廢除家族的獸骨堂，而後更著手撤除「祭人頭場」（臺灣總督府警務局理蕃課 2016 [1935]：108）。因此，鄒人於1936年將過去獵首後仍保存的650顆頭顱全數掩埋，以藉此打破獵首「陋習」，以免阻礙進步與發展，昭和11年（1936年）6月的《理蕃之友》便記載如下：

  

（達邦、特富野兩社）雖然自吳鳳事件以來已經停止了馘首習慣，為了象徵高砂族特有的勇武行為，至今仍然持有650顆敵蕃與異族的頭顱，祭祀於集會所，每年8月前後盛大舉行的小米祭乃蕃社的一大祭祀典禮，被視為祭神即為這些舊頭顱，於祭典上扮演重要角色……終於教化的力量滲透至中堅階層的青年……特富野社決定於4月2日……在丸山警部補與其他職員的列席見證之下順利完成埋葬儀式。而彼等當初所懼怕的問題亦無任何發生現象。（臺灣總督府警務局理蕃課 2016 [1935]：168）

  

  由此記載中可以看到，日本政府透過教育培養青年團以改變鄒人風俗，於是獵首祭儀核心的敵首便在此時期被埋葬，既無實質人首，祭儀也必然隨之有變，鄒人的傳統生活與祭儀的變動在日人文獻中留下了紀錄，也得以藉此瞭解祭儀為何逐漸變遷至今日的樣貌。

  即便停止獵首，日本統治結束後，當時對鄒族祭儀展開研究者，仍能注意到獵首與其祭儀在過去鄒族生活中的重要性，凌純聲（1953）、杜而未（1968）不但採集了相關紀錄，凌純聲更指出在臺灣原住民其他族群、中國雲南卡瓦族都有類似的習慣，並提出獵首目的與促進作物生長的關聯性，杜而未則提及mayasvi除了與戰爭相關外，還有去除部落內的不幸災難與疾疫的目的。同一時期的《臺灣省通誌稿》也仍記載實際有獵首的祭儀，亦強調它與小米祭儀的關聯性，每年小米收穫、收藏的祭儀之後，部落長老根據當年是否獵獲人頭的考量，決定舉行敵首祭與否，若全年竟不得一個人頭，無論植物、獵物、人丁都將所獲不豐（衛惠林等 1965：35-38）。

  由上面的紀錄來看，此時調查並記載的敵首祭是日本時期鄒人仍有獵首的祭儀，然而獵首停止後，此一祭儀在沒有實質人首的情況下，仍沒有停止舉行。鄒族研究者莊志成（2012：66-67）和浦忠成（2019：108）都提到該祭儀由mee hangʉ轉變為mayasvi的過程，敵首祭mee hangʉ因不再有實質敵首，社群長老與征帥將其重新擷取、整理為今日的mayasvi（原指祭儀中的輪舞部份，後來以此稱呼整個祭儀）。直到1950年代，基督宗教陸續進入部落，mayasvi才暫時停止。久美部落族人文高明（2019：230-234）即紀錄了久美於1956年mayasvi停辦前最後的祭儀，補足未被記錄過的近代久美mayasvi，值得注意的是久美與另兩社不同的特別之處，例如，圍舞中作為平民的高家（yata’uyongana）在隊伍尾端帶領的反向移動橋段evovi ³，以及因日本強制集團移住而與鄒族混居的布農族人參加mayasvi的記憶，反映了時代變遷與社群差異所展現的不同。

  根據王嵩山（1992[1990]：158-171，1995：100-127）與浦忠成（2019：251-267）對特富野社的紀錄，1957年開始，mayasvi因鄒人改宗基督宗教而停止舉行，神樹yono亦被撒鹽導致枯死。直至1976年，特富野社藉由天主教傅禮士神父（Fr. Rudolph Frisch）的協助開始到kuba舉行彌撒，長老及領袖汪光洋家族人重新栽種神樹，才恢復mayasvi祭典。此時亦正值80年代原住民族文化復振的潮流興起，多名鄒族人投身祭典文化的保存與實際運作，在mayasvi復振初期，籌備會議堅持儀式按照傳統辦理，但亦在正典以外開始加入山地文物展示、擴大歌舞節目、歌舞比賽、鼓勵農產品出售並擺放攤位等項目，這些項目部分亦延續至今（見圖6）。王嵩山（1995：171）認為，特富野社mayasvi曾因外來信仰而中斷，故其神聖性與禁忌較不被重視，反而是將傳統文化與儀式之復振作為本土主義或本土抗爭的一部份，因此重新執行儀式時，反倒披上一層表演性質，這樣的表演/觀光性質在許多外族與本族研究者都有提及。王嵩山另又以mayasvi與小米祭儀相較，討論為何其他祭儀衰微，mayasvi卻擴大、一枝獨秀，他認為因mayasvi的政治性質與「對外」的性質，使其運作包含宗教與權力結合的內涵。同時mayasvi中也有生命力的更新與勃發（雀榕和金草），以及加入新的成員、引出更多生命來增補部落的力量，內在力量的增加隱含社會力的變動，因此mayasvi除了重整社會認同與地位階序，也訴求生命生生不息（王嵩山 1997：132-140，2000：131）。因此，當代鄒族便是藉由mayasvi的實踐，加強內在的整合與認同，並進一步將鄒族社會與文化整合現在社會環境的一種因應方式（王嵩山 1989）。

  

圖6　特富野社mayasvi復振初期加入正典以外的歌舞節目，並延續至今。

（圖片來源：楊曉珞攝，2020/03/06）

 

  對於mayasvi為何在沒有獵首的當代社會仍持續每年舉行，鄒族研究者少見引用人類學者的觀點，而以自己的觀察與經驗為主。浦忠成（2019：108）提到，特富野社主祭的mayasvi禱詞中已經未提獵首與凱旋，而是著重祈求社群集體福祉與個別成員的健康、豐收、成功。浦忠勇（2011a，2011b）則從後殖民觀點去理解，認為當代mayasvi具有混雜性的特質，而mayasvi已成為當代鄒族認同建構的重要場域，用以表現鄒族在後殖民情境下的主體性與認同，此外，也因為當代社會的變遷與動盪，導致鄒人對現代化疏離、現實的社會產生反感和厭惡，便企圖透過參與祭儀來懷舊，完成儀式化的心靈返鄉與沉浸行為。另一鄒族研究者莊新生（2013：2）則較具批判性地指出，小米儀式才是鄒族一直以來最重要的部分，mayasvi則早已由「神聖儀式」因社會變遷而變得世俗化，外來基督教的傳入直接衝擊傳統祭儀，使祭儀中的peisia（禁忌）消失，導致傳統祭儀變為多元化、商業化、觀光化及泛政治化的祭典展演，成為討好政客及外賓的「觀光祭典」，並為了配合經濟發展政策，在儀程中納入許多藝文活動及農特產品展售，雖然1990年代後鄒族在文化復振時為追求族群認同以及社群的凝聚，嘗試重建該祭儀，但mayasvi依然持續是舞臺化、商業化及觀光化的世俗性儀式。莊志成（2012：106-108）亦認為，mayasvi因各種外來勢力的影響，過去因獵首而由征帥為中心的祭儀，演變為現今以五大家族為中心的模式，而傳統儀式流程與歌謠逐漸被淡忘，漸成為以觀光為導向的部落表演活動，面臨母語消失、耆老凋零等衝擊，以及新的規範、新的舉行時間、現代組織開始取代傳統五大家族的祭儀決定權等改變。

  本族研究者的觀點差異，可以看到達邦社研究者莊新生、莊志成對於祭儀傳統抱持較為嚴格的立場，而特富野社研究者浦忠成、浦忠勇則討論當代祭儀的變遷與混雜性，觀點兩樣或可歸因於莊志成（2012）與王嵩山（1989）都提及的達邦社較為傳統、保守的態度，以及兩社發展歷程不同，歷史事件、政治事件與一些意外事件帶來影響的幅度不同，此外，達邦社從未像特富野社曾長期停止舉行mayasvi，也是其中一要因。而在祭儀的實踐上，多數研究者也觀察到達邦社較為傳統，例如王嵩山（1989：120-127）即認為達邦社的mayasvi「儀式意味較重」，抱持對傳統儀式戒慎恐懼的心態，而特富野社則是可以在外推展只有神聖場合能唱的祭儀歌舞，向大社會強調鄒主體文化。呈現在兩社不同研究者的文獻中，便有不同的態度。

  由上述文獻的整理可以看到，當敵首祭儀原本連結的行為與儀式目的不再存在，其意義對鄒人來說因之大幅轉化，原有儀式在重整與重組後成為現代的mayasvi，轉而扣連現代社會生活的需求。當代的mayasvi使用「戰祭」、「團結祭」、「瑪雅士比」等中譯名稱，儀式內容包含迎神祭、團結祭、兒童初登會所、成年禮、報戰功、送神祭、家祭、結束祭，強調團結與文化傳承的意義，即便在耆老的印象中mayasvi仍是一個與獵首和戰爭相關的祭儀，但獵首作為過去的目的與意義鮮少再對外提起，僅能從儀式中的犧牲元素以及儀式歌詞、報戰功（tu’e）的內容窺見獵首儀式的痕跡。此外，部分儀式內容如路祭則簡化至不具儀式內涵，整體祭儀亦縮減為2日。然而，在鄒族人尋求族群認同與文化傳承的當代，作為年度重要祭儀的mayasvi是備受重視的文化，現今幾乎每年都會舉行。

 

V.結語

 

  本文主要以回顧過去文獻中書寫的鄒族祭儀為主，並在歷年不同紀錄、不同作者的書寫中觀察鄒族兩項重要祭儀小米祭儀與mayasvi的變遷，以及不同角度研究者的觀點。從本文的整理中能夠看到，百年來的鄒族祭儀持續變動，尤其是原本祭儀的主要目的改變後，留下的是簡化的基本架構，某些已無法扣連到舊有目的的部份內容逐漸消失，或轉為象徵性質，或可能進入族群深層潛意識的範疇，但相對的也逐漸強化、神聖化某些儀式內容。而祭儀與社群權力之間的關係也與這些變動相互關聯、影響，在日本時代以前鄒族傳統政治結構如何在祭儀中作用，已無文獻可考，但仍能從口傳紀錄中瞭解征帥（yuozomʉ）在獵首祭儀的重要性，以及各家族主祭組成的長老會議對於祭儀的主導權，在日本治理下，權力變得更集中的「頭目」，明顯在祭儀中有更大的權力、主導地位與階序關係，而這樣的權力又在近代祭儀中與五大家族和其他家族間形成權力形勢的互有消長，並受到行政體系力量的介入，而非長期固著的權力形式。而在在的調整與變動，除了顯示大環境的影響導致許多不得不然的改變，也顯示鄒人依據自我需求而進行對祭儀的自主性重整，以及適當納入現代組織方式與各界資源的轉換能力，鄒族人便如是藉由持續的實踐衍生出當代祭儀的新意義，形成當代鄒人所需的現代祭儀。

  從兩項祭儀的歷來紀錄中亦可以看到不同時期與不同作者群的差異，日本作者往往因同時研究較多的族群與部落，部份又配合政府的調查，歲時祭儀以簡潔的紀錄為主，少見對祭儀的詮釋與探討，但記下了非常詳盡的、當時仍較現在複雜的儀式流程、禁忌與儀式物品，能夠藉以窺見日治中期的祭儀形式，尤其是仍有獵首時期的社會文化，此外，日本作者亦留下對後代極為珍貴的照片影像，除了本文引用的伊能嘉矩、森丑之助攝影作品，亦在《瀨川孝吉臺灣原住民族影像誌：鄒族篇》（2000[1940]）、《臺灣蕃族圖譜》（2014[1915]）等出版書籍中看到更多擴及圖像的影像文獻紀錄，能夠據以實際看見當時的社會樣貌。臺灣人類學者則除了以詳實的田野紀錄留下寶貴的該年代資料，另會多加討論祭儀的意義與象徵，並納入整體社會變遷的影響。本族研究者自身的紀錄記下許多現今仍存的儀式細節與禁忌，並注意到其意涵與所代表的鄒人世界觀，同時亦寫下許多族人的觀點，在主體性詮釋以外，有時會流露對於「遵從傳統」與「改變」的矛盾心理，而呈現主觀的批判。從文獻爬梳另可以發現，本族研究者書寫的祭儀內容往往是根據自己的經驗整理，少見引用外族學者的紀錄，除非是要與日本時期或中華民國來臺初期的歷史紀錄做對比，應是認為自己的經驗與知識並不一定少於被訪問的關鍵報導人。此外，本族研究者容易以主體位置觀察到族人的心靈需求，另也較能理解族人對待神靈的關係。而當外族學者採用抽象的理論層次去解析祭儀時，這些理論詮釋往往沒有再被納入到本族研究者的討論中，形成交互探討，如此的內部觀點與外部觀點便形成兩套對於鄒族祭儀的理解，在原住民族主體意識高漲的當代臺灣，本族研究者所掌握本族觀點的知識體系顯能較獲後續研究者青睞與信服，而可能降低外族研究者的研究數量。

  最後，本文在整理多篇歷來文獻紀錄後，要特別提出浦忠成（2019：275-285）的提醒，在看待外來研究者的紀錄時，需注意其背後的知識提供者的重要性。筆者更認為，在看待這些文獻紀錄時，除了尊重這些知識提供者的貢獻，尤需注意到其對於紀錄的影響，知識提供者基於其所屬社群、家族、職業等身份的不同而可能導致差異，例如採記拼音所用的方言別，家族位置或是鄉長、公務員、警察等職業所能提供資料的不同，例如，幫助俄國學者聶甫斯基（Nikolai Aleksandrovich Nevsky）的高一生（uongʉ yata’uyongana）就是一個特別角色，他屬於特富野五大家族之一的yata’uyongana家族，接受日本教育，不但本身能擔任關鍵報導人，也能引介部落長者，他之後擔任鄉長，亦是衛惠林的知識提供者，許多鄒族研究文獻與紀錄都來自他提供的資料，自然也受其背景影響。這是在閱讀並解析過去文獻時，必須同時加以理解的背景。

 

附註

[1]根據原住民族委員會2021年2月原住民人口統計資料：https://www.cip.gov.tw/portal/docDetail.html?CID=940F9579765AC6A0&DID=2D9680BFECBE80B662D4F5B347D405BE，2021年3月22日上線。

[2]根據森丑之助所述，兩人各自帶走五個頭骨，被發現後繳回八個，只帶回兩個到日本（森丑之助 2012 [1908]）。

[3]反向移動evovi為久美記音，在特富野為evovei。

 

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