張希文 Lenglengman Rovaniyaw

國立東華大學民族事務與發展學系助理教授

 

I.我的位置

 

  年將半百的中年婦女，提筆撰寫個人故事是一種短暫的自我凝視，做一個人生路途中的小結，然後找到繼續下一個章節的起點。以「位置」（Positionality）為題，我試著在不同階段的生命史中找到自我的定位。我的位置，其實就是在自我認同的路上持續找尋的自我意義。

 

II.在臺灣大社會的位置─我是誰？我來自哪裡？

 

  五歲喪父後，國中時期隨著母親離開臺東排灣族的土地，來到大武山另一邊的大城市生活，開始我的都市原住民生涯。在大城市裡，即使我說著標準的國語與流利的臺語，對我異於漢人五官臉孔而感到好奇的人，通常會小心翼翼地問我：「你…是山地人嗎？」；年紀大一點的漢人，則會問：「妳…是…番仔吼？」。我想，這些問句也投射出對方自覺的不禮貌。當我回答：「是的，我是！」，如此誠實的回答結果是將雙方的對話帶入一個更尷尬的情境。反應快的對方想要化解這個「尷尬」，一般來說會嘗試「安慰」我：「喔喔！你跟一般的山地人不一樣啦，你皮膚比較白啦！」。這種安慰，對於處在自我認同階段容易混淆的國中青少年時期的原住民而言，是相當具有挑戰性的。我看起來既不屬於皮膚較黑的山地人族群，但也不屬於皮膚較白的漢人族群。那麼，我到底屬於哪一個族群？抑或是都不屬於哪一個族群？

  「善意」的安慰，是另類種族主義的隱形攻擊。1980年代臺灣原住民族運動之後，族群歧視的狀況有所改善，但種族主義的刻板印象認知、族群的偏見負面情感、以及歧視的攻擊行為仍存在臺灣的主流社會中。過去的我，不是唯一承受過「善意安慰」的原住民青少年。時至今日，善意的安慰或看似幽默地對原住民族文化的取笑仍在當代生活中重複上演，以一種內隱的種族主義形式存在，即透過「微歧視」抑或是「微敵意攻擊」（microaggression）的樣貌呈現（Kassin et al. 2017: 185），這是一種矛盾的歧視方式，一方面是真誠的、公正的態度和想法，而另一方面則是無意識地否定他者。當代的原住民族人持續地在日常生活中不經意地遭受到這樣細微的，但極具傷害力的歧視攻擊。

  大學時期，我來到國立臺北護理學院就讀，我們班上有一位來自屏東的排灣族同學。第一次在都市求學時期遇到排灣族同胞，我很驚訝她一聽到我的排灣族名字Lenglengman Rovaniyaw，就能說出我的社會階級與所屬的家族有哪些人、住在哪一區域。在此之前，我從未感受到這個名字與我的關係是如此地緊密。Lenglengman不是一個新的、獨特的名字，它是傳承自我家族裡的vuvu（排灣族祖先或長輩與孫子女輩之間的互稱）的名字。Lenglengman不只是代表我自己，這個名字牽連的是整個家族歷史與祖先生活的軌跡，是鑲嵌在整個排灣族社會階級結構中的某個重要位置。Lenglengman Rovaniyaw這個名字讓我知道自己是誰，我來自哪裡。

 

III.學術專業的位置─從護理學走向人類學

 

  原住民部落女性所想像的理想職業選項，不離教師、護理師與美容師等三項。家母是部落衛生所的公共衛生護士，也是部落的助產士。這樣的背景，讓我自然而然又理所當然地朝向護理師這一個專業領域發展，這是一條能讓我確保未來經濟自主最穩當的道路。在臺灣大學護理學研究所求學的過程中，我是唯一的原住民研究生，在著重西方科學主流醫護知識系統的護理專業領域裡，原住民文化如何整合於醫護專業照護知識中，這在當時並未受到重視，系所也欠缺相關的師資，在當時沒有能夠與我對話與學習原住民族文化與照顧相關知識的對象與環境。

  累積了三年醫學中心的臨床護理學知識與技術及取得護理碩士學位後，我任教於花蓮慈濟技術學院，這是一所原住民族重點護理學校，每年約有五十位的原住民新生入學。儘管護理學校提供了免學費及生活補助，原住民護理學生的輟學率仍居高不下。我天真地以為，身為一位原住民身份的老師，可以成為學生的標竿，可以讓學生看見原住民族女性在護理職涯的願景與希望。然而，提出休學申請的原住民護理學生卻告訴我：「希文老師，妳和我們不一樣。你有很好的家庭經濟環境，妳在都市接受很好的教育，妳有對妳抱有期望的父母。我們是不一樣的人！」原住民青少年學生的話語驚醒了一位原住民成年教師。無可否認地，族群內的認同，不能單純地倚賴原生血緣的原住民族認同為依歸，族群內部確實存在經濟狀況差異、都市與鄉村等的次文化認同差異的存在，然而這些差異是無法以浪漫的泛原住民族認同加以消弭。相較於原住民青少年的族群團體認同，我這位原住民成年教師的族群認同顯現出去脈絡的遠離現實。

  無法忘記，某一天下午，我在國立東華大學的圖書館隨意地翻閱了幾本第一次嘗試閱讀的人類學相關書籍。當我看見書中提及的排灣族Rovaniyaw家族的家屋社會（蔣斌、李靜宜 1995）、排灣族的命名系統（顧坤惠 2006）、排灣族音樂之獨特美學（胡台麗 2000）等如此熟悉卻又遙遠的內容時，矛盾情緒伴隨著眼眶的淚水一起翻騰攪動。淚水投射出一個原住民對於自己母體文化的依戀與渴望的情感，而這個內在的情感反應突顯出在我的認知系統裡所欠缺的原住民族文化底蘊。此刻，我對漢人人類學者貢獻其學術生命於記錄我的家族歷史與族群文化之美而感到汗顏。他們引領我回家之路，也點醒我應該投注更多心力於原住民族文化的研究與教學。現有原住民族文化保存的相關研究極其重要，然而我更關注當代原住民族所面臨的社會受苦（social suffering）現象與族群正面發展之可能路徑。如果，過去的我走向護理師之路是自然而然；那麼，現在的我，從護理學專業走向文化人類學專業領域之路則是必然又必然。

  我開始靠近人類學的第一步，是申請中研院民族所原住民訪問學者的機會，並且很幸運地能在資深的心理人類學者—許木柱老師的協助下，完成了護專原住民族學生情緒智力量表之建立。初步的研究結果顯示，原住民族學生的情緒辨認能力高於非原住民族的學生，然而，其情緒管理能力卻沒有高於非原住民族學生。量性研究方法對研究結果的詮釋限制，促使我想學習了解複雜脈絡的研究方法，並希望能補足自己在文化人類學領域中不同面向之學術觀點。因此，進修文化人類學博士班成為我新的人生規劃與目標。

  公費留學考試是多數原住民族學生克服經濟因素，追求留學夢想的唯一機會與選項。為此，我經歷六年的奮鬥才如願地通過考試，前往美國華盛頓大學人類學系的博士班就讀。在選擇博士論文的研究主題時，我很確定的是要以臺灣原住民族當代之困境與價值為主要研究方向，就如同Darren J. Ranco（2006）這位原住民人類學家的進修初衷相似：

  

在研究所期間，我才理解到我對人類學的興趣顯然與我的同學們之間有很大的差異。他們似乎對於環遊世界與體驗新的事物比較有興趣。而我，汲汲於學習人類學的「技能」去理解我的家鄉在世界中的位置和如何幫助我的家鄉，以及讓外在世界了解我們族人生存的困境。（Ranco 2006）

  

  然而，當代原住民社會受苦的議題實在太多，諸如健康議題、教育議題、土地議題等，要在其中選擇一項議題作為博士論文的主軸，我著實舉棋難定。

  直到2012年的夏天，我第一次在西雅圖家的後院品嘗自己栽種的番茄，震撼於土地給予的甜美回饋。這份與土地互動的情感經驗驅使我朝向環境人類學的研究領域前進，我開始關注人類健康與生活環境之間的關係。由於過去在城市成長，隨後又在醫院與學校教書，我誠然無法直接感受原住民族「還我土地運動」對原住民族的重要性。作為一個都市原住民，生活必需品可在超市用金錢取得，而土地也只不過是一個待價而沽的商品。品嚐自己種植的蕃茄的親身體現經驗，讓我重新認識土地之於原住民族相互依存的情感支持力量。

  

圖1　作者於華盛頓大學人類學系館前。

（圖片來源：張希文提供，2015/12/5）

 

IV.論文研究的位置─回家之路

 

  為什麼人類健康與環境之間的相關議題中，我會在博士論文中特別關注核廢料議題？簡單的說，因為看到台電預定將核廢料放置在我的故鄉土地上的報導。如同其他的原住民人類學家一樣，我們不是對新奇的世界與遙遠的異文化故事感到有興趣，而是希望將人類學視為一種工具與方法去幫助我們生長之部落與我們的族群發展，進一步讓外面的他者理解我們，搭起一座相互尊重的跨文化橋樑。

  在許多原住民當代的社會議題中，核廢料儲存場的選址不只是我的論文主題，而是一面明鏡，是反射當代原住民族人面對環境與土地議題時的多方困境與社會苦難的縮影。達仁鄉南田村，預定置放核廢料的候選場址，是我遠離已久的故鄉，成為我的第一個博士論文田野地點；蘭嶼，同樣是臺灣原住民族的達悟族（雅美族），是與我們排灣族完全相異的海洋原住民族所居住的地方，是已經置放核廢料三十多年的島嶼，成為我的第二個田野研究場域。

  我並不是第一位以局內者（insider）的角色回到自己的故鄉進行研究的人類學者。過去人類學家曾經就民族誌的建構、真實性、以及再現的權力關係進行相關的探討（Clifford 1988; Clifford and Marcus 1986; Marcus and Fischer 1986）。然而，這些論述可能欠缺「土著／原住民人類學家」（native/indigenous anthropologist）的觀點（Abu-Lughod 1991: 137; Limon 1991: 115）。Limon（1991）指出土著人類學家可能有的貢獻：

  

在土著人類學家嚴肅地回應對於世界的刻板印象時，他們會嘗試以民族誌的方式再現被後現代文化矛盾所撕裂的族群世界…（Limon 1991: 116）

  

  Limon指出了過去學者對於原住民文化過於平面式的、刻板化的解釋，而原住民人類學者或許能以多面向的內在矛盾觀點去回應當代的原住民族文化。

  人類學發展的歷史有著濃厚的殖民色彩，是建立在西方與非西方世界間差異的基礎上，而主流文化的西方學者掌握了詮釋差異文化的權力。當代有愈來愈多被殖民的非西方的他者進入人類學的場域，開始著手書寫自己的文化。這些開始書寫自己文化的人類學者被稱為「土著人類學者」（native anthropologist）。然而，「土著」這個名詞是否是被接受的？另外，這些土著人類學者是否真的能比非土著人類學者，更精準地掌握人類學民族誌田野調查的目標—「在地觀點」或是「原生觀點」（the native point of view）？這是人類學界持續探究（或爭論）的議題。

  關於「土著」（native）人類學者這個名稱問題，Kuwayama（2004）曾提及非西方的人類學者常被稱為土著人類學者，這些土著人類學者稱研究自己文化的研究為局內人研究（insider research）。Kuwayama同時也指出人類學者使用土著（native）這個名詞可能有貶抑之感，突顯殖民者／文明者與被殖民者／原始的之間的權力不對等關係（ibid.: 2-3）。因此，與其說土著人類學者，或是廣義的局內人研究者，我認為「原住民人類學者」（indigenous anthropologist）更適合直接指稱當代原住民返回自己家鄉研究自己文化的身份。在臺灣，有愈來愈多的原住民開始書寫自己的文化，包括未受過人類學訓練的素人人類學家（amateur or folk anthropologists）或是文史工作者（culture and history workers）。這些局內人的原住民以中文書寫自己的文化，除了與非原住民族群進行文化溝通，同時也希望原住民自身能夠閱讀與傳承。

 

V.田野研究的位置─遊返者之路

 

  人類學的田野研究精神以Bronislaw Kasper Malinowski所說的為目標，希望人類學家或民族學家能夠掌握「原生觀點」或「在地觀點」，理解與詮釋在地人和生活的關係，並用在地人的視角來理解他所處的世界。當被研究者反身成為人類學研究者，開始研究自己的文化，研究者與被研究者之間的關係已經產生變化。若考量研究者的出生地，至少有三種類型的人類學家：一是「局外者」（outsiders），指來自外地主流文化訓練背景的人，主要研究異己他者（others）的文化；二是「局內者」（insiders或是native)，指原生者或在地者研究自己的文化；三是介於局內者與局外者之間的「遊返者」（halfie/hybrid），指出生於在地，但成長於外地並接收主流文化訓練背景的人回到他們自己的家鄉研究自己母體的文化（Abu-Lughod 1991: 137）。其他關於局內者與局外者之間混雜或流動的位置之名稱有Mascarenhas-Keyes稱的「多重土著」（multiple native的狀態、Narayan 稱為「轉移身份別」（shifting identifications）、以及Rosaldo 稱為「多重主體性」（multiplex subjectivity）等（引自雪裡紅 2020）。在中文學術界，多數學者以局內者或局外者兩種名稱直接說明研究者在田野研究時的相對在地涉入程度，少有針對處在兩者之間的田野研究位置的名詞界定。類似遊返者的相關中文翻譯有「夾縫者」（斯影 2019）、「局內人+局外人」（王鵬 2019）、「半種人」或「自由人」（謝國斌 2010）等中文名詞。上述中文翻譯都較難貼近英文halfie所呈現之意，因此我以「遊返者」翻譯halfie，一方面較接近其英文發音，另一方面「遊返者」的中文涵義也較能回應在「少小離家老大回」之時間與空間向度，研究者的遊歷及位置轉變的意涵。

  我出生在臺東，身上流著排灣族的血液，在兒童時期離開原鄉進入都市求學成長，並接受主流教育，包括漢人與後來的美國人類學教育，因此以遊返者界定自己回到故鄉研究自己文化的角色名稱最為適當。那麼，遊返者對於學術貢獻有何特殊之處？有更大的優勢呈現在地觀點嗎？

  局內人在田野研究的優勢，是對在地語言與關係脈絡的熟悉度，且與在地人具有生命共同體之歷史情感與對未來存亡緊密連結之情感共鳴基礎；另一方面，局內者的人類學者也可能因為對於自己的文化過於熟悉，而較局外者產生較低的文化感知性，亦即對自己文化重要的現象視為理所當然而錯過重要的田野資料（Kuwayama 2004: 20）。

  我回到自己的故鄉，溝通與建立關係沒有問題，也因為遠離家鄉一段時間，再回到故鄉時，能比單純的局內者的人類學家更能發現文化中特殊與有趣之資料，這應該是遊返者人類學田野研究角色優勢之一。在蘭嶼島上，我是臺灣原住民研究者，但並不屬於達悟族群。初來乍到蘭嶼，島上每一件事對我來說都是新奇有趣的。達悟族人對於外來者態度的想像，我僅能憑藉文獻中的描述如《山胞觀光》（謝世忠 1994）一書與《蘭嶼觀點》（胡台麗、李道明 1993）紀錄片中所描述的達悟族人因為過去觀光發展之初，外來觀光客對在地人生活負面影響的經驗，而產生對觀光客的負面態度略知一二。因此，原本以為達悟族人也會像對待觀光客一樣，排斥我這位外來的研究者。不過，我同時又樂觀地期待達悟族人會因為我和他們一樣是臺灣的原住民，同樣有著被殖民壓迫的經驗而接納我。剛到蘭嶼的前兩週，在地達悟族人確實視我為觀光客。事實上，我發現當代的蘭嶼達悟族人掌握了在地觀光資源的發展，對觀光客的態度雖有戒心但已經轉為友好，以教育者與監督者的姿態向外來者展現蘭嶼達悟族生態資源與文化的導覽與體驗。在第三週之後，島上達悟族人開始熟習我的存在，他們介紹我時總是說：「她和我們一樣都是原住民，她是『臺灣』的排灣族朋友」。所以，我在達悟族社會確實是一個陌生感多於熟悉感的遊返者。

  然而，無論是英文的 halfie 或是中文的遊返者都無法精準地呈現研究者涉入局內與局外的程度。更明確地說，我在排灣族部落中應該偏於局內者多於局外者的程度（主觀界定高於一半程度以上的局內者）；在蘭嶼，我則是局外者多於局內者的程度（主觀界定低於一半以下的局內者）。無論涉入部落文化程度多寡的局內者與局外者，介於兩者之間的遊返者狀態是一種能夠同時保持距離又能夠靠近研究對象的流動位置，使得研究者保持對文化高度的感知性、又能以在地觀點觀看田野研究資料。遊返者研究位置的優勢不僅在不同族群間的觀看位置有優勢，在族群內部的觀看位置也都具有一定程度的價值（Kuchumkulova 2007: 2）。

  兩面刃似地，身在故鄉中局內者的角色讓我很快的建立在地的人際網絡，但同時也讓我身處在地複雜的個人與家族的強烈關係網絡之內難以掙脫，例如家族之間的各式歷史性衝突關係、政治相左的立場、互不相容的宗教派別等，使得局內者必須花費更多時間去澄清與釐清回到家鄉的新角色，盡力維持一個中立研究者的觀看位置。另一個挑戰是，我應該呈現多少田野資料在我的論文文本中？有些資料過於敏感，無法以公開發表的形式呈現，需加以處理以減少對故鄉的負面影響，這不是一件容易的工作。在蘭嶼，我是一個涉入較低的局內者，需要花費額外的努力以打入在地的社群關係網絡。所幸，已婚有孩子的生命經歷與身份讓我能以「婆婆媽媽」人類學的田野研究方式建立在地婦女的研究社群網絡，從婦女連結到不同家庭、再連結到整個部落。

  相較南田和蘭嶼的田野研究經驗，我認為遊返者最佳的局內者程度約在一半左右，研究者對田野地有點熟又不能太熟，有點陌生又不能太陌生。值得注意的是，遊返者進入田野時，寧可對田野地陌生多一點，也不要與田野地太熟，主因為以局內者涉入田野地較深程度的游返者較難以脫離局內者既有在地緊密人際網絡的觀點束縛，而無法清楚呈現研究者中立客觀的觀看位置。反之，對田野地較為陌生的游返者，透過時間和努力嘗試建立與田野地的關係，則遊返者較有機會取得寶貴的在地觀點，也能夠以適切的文化感知度收集田野資料（Chang 2017）。從上述游返者田野地涉入程度的討論，游返者研究原生地其他原住民族群的文化，可能比游返者研究自身族群的文化更能取得有利的研究位置。

 

VI.返鄉貢獻所學的位置─走入原鄉文化照顧之路

 

  留學八年，終於取得人類學博士返國服務。因為具有人類學與部落工作的經驗，使我回到原鄉大學任教時，可以投身於原住民族社會工作的領域從事研究與教學與服務的職務。除了人類學、護理學的專業領域，我的人生又斜槓出另一個原住民族社會工作的方向。社會工作是一個進行社會改變的工作，而原住民族社會工作是應該是跨學科合作的部落工作方式。

  Beatrice Medicine（1986）曾提出原住民研究上的一些「問題」可透過原住民人類學家來修復。他提出原住民人類學家可以扮演的角色有：引發研究者對原鄉族人的尊重；強調研究者與被研究者之間相互的需求，與田野研究關係終止後如何持續維持關係；讓人類學成為更可信賴的部落文化書寫的合作夥伴；使用較少的人類學專業術語，讓原住民年輕人可以優先加入田野研究書寫的合作夥伴等角色。這些角色正是我以跨學科的方式重新走入部落服務並嘗試與部落合作之研究與教學方式。

  返國之初，因為融合了護理學、人類學、與原住民族社工等的專業背景，在臺灣人口急速老化的社會需求下，讓我意外地走進原住民族長期照顧的研究團隊與政府委辦的原鄉長照服務單位之中。文化與照顧的議題，偶然地成為我返回部落服務的一條主要道路，如王增勇老師所說，這是一條解殖的道路，把「文化照顧」視為解殖原漢族群關係的概念，希望透過文化照顧挑戰現有國家主導的專業照顧模式背後所反應的漢人觀點，以及所複製的原漢殖民關係（王增勇 2019）。我們希望以原住民為主體去思考照顧與健康的概念，讓原住民不僅只是被照顧的對象，而是照顧文化中的知識生產者之一。整合型研究團隊嘗試整合不同專業如護理學、人類學、社會學、溝通傳播學、環境生態學、政治經濟學等學科，讓原住民文化加入知識生產的行列，參與健康政策或環境政策的訂定、實踐更適合不同族群與文化的多元健康照顧模式。

  

圖2　任教於國立東華大學民族事務與發展學系的排灣族助理教授Lenglengman Rovaniyaw。

（圖片來源：張希文提供，2019/11/13）

 

VII.結語

 

  找到適合自己的位置是我在這個世界安身立命的方式。走向護理師之路的自然，從護理學專業走向文化人類學專業領域的必然，到學成返國走入原住民文化照顧推動與發展的偶然之路，這一路留下的足跡步步都有其份量與意義。一個原住民女性能服務族人多遠多長我不知道，但我確定的是，我要準備出門繼續擔任全國文化健康站的年度評鑑委員工作。想著，待會兒文健站裡vuvu們迎接我的可愛笑臉與準備好的排灣族美食，我就先暫時先將這份生命史的分享文畫下短暫的句點了！

 

引用書目

王增勇

2019　〈回歸日常、解殖照顧〉。《中華心理衛生學刊》32（2）：131-139。

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胡台麗、李道明

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胡台麗

2000　《愛戀排灣笛》。86分鐘，卡式錄影帶。臺北：中央研究院民族學研究所協同製作。

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2019　〈出生在大陸，求學在香港：政治漩渦裏他們尋找身份認同〉。「BBC News」，https://www.bbc.com/zhongwen/trad/chinese-news-50069935，2019年10月24日上線。

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