羅素玫

國立臺灣大學人類學系副教授

 

Inian o sapikining to minokaay a tatoloay ngsaw no niyam a kaput.

謹以此文紀念過去幾年遠遊的年齡組友們

 

圖1　加母子灣
（照片來源：羅素玫攝，2020/7/28）

 

I.前言

 

  早期文獻對阿美族的pakelang，大多是強調在重要的儀式工作之後，到溪邊或海邊去洗去勞累，帶回水邊海邊的魚獲，所以中文翻譯成為脫聖捕魚，或是單純以其進行的活動稱呼其為漁撈季（阮昌銳 1969；黃宣衛 1989；羅素玫 2005）。

  阿美族為什麼如此重視pakelang的儀式？pakelang為什麼要吃魚蝦貝類這些來自水裡的食物？又或者為什麼pakelang要到水邊去才能洗去勞累？而脫聖捕魚的翻譯更是很早也似乎被運用得很廣泛，因為所有神聖儀式的完結（脫離神聖）都需要有個完整的pakelang作結尾，也是一個回返日常生活的標示。儀式本來就具備有多種不同層次上的意義，但記錄者若只是以為什麼要作pakelang，純粹從這個功能性的問題理解這個儀式的意義，又或者是以為吃魚或水邊的活動，就足以解釋這類型的儀式，其實只是單純以進行儀式的目的與片段，來理解這個仍然持續，且在當代阿美族人生活中很重要的儀式，也似乎是忽略了，其實包含在pakelang的儀式工作的背後，隱含有多重且交織豐富意義的文化邏輯與情感表達，當然還有從pakelang的準備到完成儀式的傳統知識。本篇文章將從一個葬禮之後進行pakelang的民族誌敘事，比較幾類涉及其內含不同的pakelang的工作脈絡下的意義疊合，再回到前面所提出的，什麼是阿美族的pakelang的意義中來回應上述所提出的問題。在這裡同時也想嘗試進行關於人類學田野位置的意義探討，如同James Clifford（2019[1997]）所提出的空間實務旅行與人類學訓練中所論述的路徑，及田野相較於人類學研究之間的關係。

  這裡希望傳達的是，當我們在學習一個文化的內涵時，儀式或許未必單只是訪談者告知的語言傳達的內容對應，更遑論我們書寫者還有侷限於當代中文表達與翻譯的限制，我想表達的是透過不同的參與觀察互動方式所表達的言而未盡的部分，以探討實踐文化規範與價值的過程裡所具有的多重細膩的意義疊合，而人類學的研究者與文化的書寫者，應該要反思我們已寫與未及寫的民族誌紀錄之間的關連，與探求還有什麼可以更貼近這些當地人觀點（native’s point of view）與人類文化行動意義的方法論。Astuti在Hau的文章On Keeping up the Tension between Fieldwork and Ethnography（2017）中探討田野與民族誌書寫之間的持續關係，在田野過程中人類學者與在地人之間的互動就如同學徒與師父的關係，從進入田野地的開始就不斷的以參與者身份學習當地的生活規律，包括從肢體與所有感官上的習慣，但寫作民族誌使我們似乎需要與田野保持一定的距離，即使我們可能會因為田野地的人事物因素，產生分析感想與偏見上的反思，然而在回到自己的學術空間後，原有的心得與反思，也可能會隨著時間而淡化。Astuti的意思並非拒絕為論據進行分析或開創性的思考，而是要強調我們做為人類學者必須持續地與地方的人進行互動和接觸，與面對為了分析目的而精簡化脈絡的複雜性，因為民族誌本身應當具有書寫上的困難，而這也是學者在維持民族誌書寫困難與其生命力的責任。Astuti建議透過定時的回訪（return visits），藉由來回與地方和人的持續連結，避免我們最後將人和地方轉化成僅僅是民族誌裡的想像體。但在此我要強調的是，作為田野中的長期參與觀察者，一旦進入一個社會而且被接納並賦予一個社會位置後，回訪很多時候並不是單純為了研究寫作，也是因為社會位置相應而來的角色與情感陪伴，這樣的機緣也給予我們做為社會人與人類學之間相接的可能。

  在此我想提出，包括我自己在內的作為民族誌研究的書寫者，pakelang的意義為了民族誌分析的架構被簡化了，也造成其儀式語意表達的不完整，過往文獻紀錄中，多是從阿美族儀式的整體觀點來理解之而將其定位在漁撈季的意義，食用水中生物的重要性，與標示從儀式期間回返日常生活的重要性（阮昌銳 1969；黃宣衛 1989；羅素玫 2005），這兩個從社會象徵與儀式功能但也是由外觀之的人類學問題被視為重要的，但這一有限的觀點，也使得這個其實在阿美族的社會生活中更為重要的儀式，始終沒有被好好的紀錄和討論。

 

II.一個葬禮後的pakelang：人地關係的知識實踐與儀式性的空間記憶解離

 

  2020年7月豐年祭剛結束，我們拉贛駿組在mikomoday總管級時的組長（ngasaw）阿海¹不幸因癌症過世，他的英年早逝令整個年齡組瀰漫著一股低迷的情緒，收到Line群組裡的通知，葬禮在一個禮拜後的星期一舉行，幾乎整個年齡組的kaput（組友）全到了，不管是從臺北、桃園、臺中、彰化各地趕回來，我們豐年祭後才剛陸陸續續地從都蘭離開回到工作與平常生活的場域，但再怎麼奔波，也是要回來送組友這最後一程。葬禮簡單而隆重，當天年齡組自動安排好車隊，跟著家屬一起送他到臺東市的火葬場，在他子女和姪子將骨灰接回都蘭的時候，在都蘭公墓的靈骨塔一起送他入塔。在都蘭的阿美族社會裡，年齡組的組友是一個人最後的旅程裡，除了家屬親族之外，最重要的一個陪伴的社會團體，從葬禮前開始的守夜（milafin）到完成儀式，還有在葬禮完成後的pakelang以及舊地重遊misalama的儀式都有他們扮演扶持協助的角色。

  拉贛駿的組友在送完阿海進火葬的儀式後，各自駕車回到都蘭，不約而同地跟幾位也參加葬禮的部落前頭目與顧問們停留在一家部落裡的小餐館丟鬼，丟鬼指的是從葬禮離開不能直接回家，要先繞到第三地尤其是商店，才可以回家，小歇片刻後回到喪家前簡單午餐後，拉贛駿的組長跟喪家主事的faki商量要如何進行pakelang，喪家的主事者表示，因為葬禮並不是甚麼愉快的事，不像婚禮可以多熱鬧個幾天，再加上大多數的親人朋友都是從外地回來，過世的也不是年紀很長的老人，所以要葬禮結束當天下午四點就進行pakelang。而喪家的長輩也很客氣的說，請kaput們看自己的意思，如果可以去海邊就去，但喪家的親屬人力因為年長人數又少，所以不會集體到海邊去進行pakelang。

  於是用完午餐後，拉贛駿男性的組友便一起到海邊去射魚和採集貝類，女性組友則留在原地，陪伴等候的家屬在下午一點多去接回骨灰。當車子從火葬場開到富岡的時候，電話就來通知了，於是在家的親族長輩和甥侄與拉贛駿的女性組友就再出發去公墓一起迎接他們，跟在後面陪伴家屬進行進塔的儀式，完成後再回到喪家準備協助廚房的工作。進塔告一段落後，我跟著小惠、露露跟文麗一起行動，當大部分人已經離開了之後，露露打開了她的後車箱，咦還有自備的消暑飲料，因為天氣熱，距離回到喪家協助準備四點pakelang的晚餐還有點時間，於是我們一群人坐在公墓的樹蔭下，喝個飲料聊聊天，露露回憶起阿海是她結婚後來到都蘭的第一個朋友，還提到前年豐年祭時聽阿海跟Apiang在鬥嘴，阿海還說：「Apiang，我們還要一直吵架捏，吵到七十歲了沒有力氣打架了，我還要叫你爬過來我旁邊，因為我要用咬的喔！」當時他說這句話的時候，我也坐在旁邊，此時想起來格外令人感傷。阿海也是從我1998年因為作博士論文田野來到都蘭，剛加入拉贛駿時，青年最高級（sakakaay no kapah）的副組長與總管組（Mikomoday）的組長，²他既特別擅長山海技能，熟悉傳統事務，也是對kaput有很深情感的人，常常豐年祭的工作他是第一批到的人，也是最後離開集合地點的人。在知道他身體出狀況時，露露跟幾個在桃園的kaput都特別去林口長庚探望他，但無奈進出醫院數次之後，怎知疾病的進程竟然如此之快……

  大約下午三點多，從海邊回來的男性組友一起回到喪家，帶回了豐盛的海邊漁獲，有章魚兩隻、一大網袋事先在海邊微烤並去刺的海膽，還有大量的鐘螺與三角螺，可以用來敲破醃鹽巴生吃作沙西米³與煮湯後撈起時食用，一組婦女馬上拿到一邊去料理，拉贛駿也早就派了兩位成員在從臺東火葬場回來的路上順路去富岡漁港採買，帶來一大袋的活青蛙，文麗當主廚用大量的鹽倒入網袋中來回搓揉，去除掉腥味與表皮的黏液，之後直接倒入滾水中煮上一段時間，讓湯呈現渾白色。阿海的姊夫看到kaput準備帶來的食材便立刻起身敬酒迎接從海邊回來的人，說很感謝有kaput在，很久沒有在都蘭看到像這樣的pakelang了。阿海的姊姊也帶來從大溪排灣族那邊買來的冷凍吻仔魚，魚的顏色比豐濱那邊的吻仔魚來得黑一些，以及自家採集處理好的笠螺（’adipit），本身是大廚的另一位kaput，已經在一旁把拌料碎蒜頭、薑末、辣椒跟醬油準備好，在即將入席前，把兩個食材各加入適量的拌料和鹽，其中吻仔魚特別還加了醬油，我站在旁邊看他拌，需要加醬油我就幫忙倒，需要加鹽就加鹽。

  現場的老人家神情愉悅地看著魚獲也很感慨地說，很久沒有在都蘭看到像這樣的pakelang，這也讓我回想起20多年前我在進行田野工作時親族與年齡組聯合執行到海邊的pakelang，事實上約7-8年前，現任拉贛駿的組長的媽媽過世後葬禮的pakelang上，我就很訝異地發現，1990年代很尋常的pakelang居然變成了現代漢人的辦桌，只是加了主家準備的糯米和一兩道冷凍退冰的笠螺，當時主人就說明，因為現在大家都很忙，沒有那麼多的時間自己去海邊，因此主要的菜還是請辦桌，但相對起來，親族與年齡組織共同分工的pakelang方式卻悄悄地在大家的生活中消失了，的確今天在都蘭已經少見全部由參加葬禮的親人與組友自己去海邊或溪邊山林，採集貝類與打魚和帶章魚和海膽等水中生物回來的情況，反而是用辦桌或簡單煮食象徵性地作pakelang了。

  Pakelang過程中的點名是整個儀式的重點，因為在其中主持者將公開獎賞儀式過程中工作的人員，並介紹現場參與儀式的所有的人，婚禮的與葬禮的以親族為介紹重點，點名過後，也是主家向kaput公開致意的機會。當天點名的時候，由逝者的大姊夫主持⁴，報告今天pakelang應該做的事情與結束時間，也公開感謝現場前來幫忙的所有年齡組帶來豐盛的漁獲讓儀式完結，接下來先由喪家的本家最資深的faki起身代表喪家說話，把這次葬禮的工作順利完成做一個稱讚。林家的會計是Akui阿姨，⁵林家收集親族繳交的一人一百元作為pakelang的收入，扣除現場購買飲料和食物的開銷剩下的，就現場交給喪家。接下來是介紹本家林家的親戚，依照輩份高低為順序，接下來再介紹姻親家的親戚，也按照輩份再區分。被介紹完的就上前排成一排面對大家，一個個叫名字讓現場的人認識，然後向前向右向後向左鞠躬後，每人喝完前面小桌上會計準備的米酒一杯，再鞠躬致意之後回座位。親族點名完成後，年齡組的點名換由年齡組的組長出來主持，年齡組會計坐在一旁協助點名，組長致詞後，先從年齡組中曾經擔任過幹部的資深顧問的成員開始，各與太太一起唱名出列，當天由於時間比較短，所以四對夫妻一組，先叫先生名字接著太太的名字，依序出列後，一樣要先向主持方鞠躬，然後向前向右向後向左鞠躬後，每人喝前面會計準備的米酒一杯，再鞠躬之後回座位。男性成員與妻子都點名完，才會點單身在現場的年齡組女性成員。⁶最後點名的是當天亡者的妻子，她向所有組友鞠躬感謝，一旁的逝者的姊姊也幫她補充，她跟所有的孩子一起站出來，向現場協力的大家致上感謝。主持儀式的親戚會會計也站出來幫忙說話，她提到年齡組是永遠的朋友，阿海的孩子們也不要因為爸爸過世了就不好意思去找或忘記爸爸的組友，以後有甚麼事情還是要互相往來、互相幫助。會計一一介紹孩子的名字，現在在做什麼，也開了個小玩笑說，站在最旁邊比孩子還嬌小的阿海的太太是他最小的孩子，美式的幽默引起大家的笑聲。點名的最後由年齡組內資深的顧問出列，幫剛剛主持會議的組長與會計夫妻再做點名以完結。全部完畢後會計要報告帳務，把當天收的年齡組的每人100元總和，總共收入與支出後多少，作一報告。

  因此在pakelang的現場可以清楚地看到，親族的工作結合了年齡組織的工作，是一個葬禮完結的pakelang很重要的工作協力的展示，也是對於亡者在世社會網絡的重新再強調，葬禮後的pakelang以親戚會為主、年齡組織為輔，兩個單位的財務要分開計算並進行帳務報告，點名工作分擔的報告也是如此。當天稍晚還發生了個小插曲，因為拉贛駿新接任的組長與會計，沒有清楚地在pakelang報告帳務時，一一說明年齡組帶來的食材是那些，當晚kaput離開工作現場後，再聚在一起閒聊的時候，還讓幾位資深的組友檢討了起來，說這個程序上是不對的，應該要清清楚楚的。他們也認為在喪禮裡面，自己家族的年輕後輩，應該還是要比年齡組更該多擔負起這個去海邊帶回漁獲的任務，因為這是以家族為主的事情，年齡組只是輔助的角色。

  另一個與葬禮後的pakelang連接在一起的，與人在空間地景間移動的足跡記憶相關，也與阿美族靈和其所屬地方連接的觀念有關的，是parakat或pasalama儀式，這個字字面上的意思是走走或遊玩，意指去亡者生前常去的地方，尤其是他／她的田地走一走。老人家解釋這個儀式的用意，是葬禮儀式在pakelang之後告一段落，要陪伴亡者的配偶與親近的家人，到他／她生前常去的地方走動，坐下來停留一下聊聊天，這樣未來當家人再去到這些地方，才不會因為過度想念或是像是遇到亡者的靈出沒而驚嚇到。

  Pasalama實際上進行的時候，會做些什麼呢？聊聊天，都在聊些什麼？這些也決定了pasalama的意義。阿海葬禮隔一天，其他人都要工作了，拉贛駿的組長阿忠和一個組友阿智跟我早上七點半就到他家，早上要等帳篷商來收帳篷，也把該還的姊夫家的廚房用具與拉贛駿的文麗借了辦桌朋友的八份湯碗與八份碟子歸還，還有拉贛駿的椅子，搬回剛好也在隔鄰的kaput的會計的家中存放。阿海姐姐的三個兒子與最大的孫子在現場幫忙，在等的時候親族的兩位faki也到了，一位親族舅媽帶來了一大捆的地瓜葉，應該是自己田裡的。

  到了快10點，現場的收拾也差不多了，阿忠請教兩位林家的faki，長輩說kaput既然有心要陪阿海的太太走一走就今天去作misalama吧，過了今天之後也不好再去了，通常是要到田裡（omah）走一走的，但時間有限就先到加母子（Kamut）去吧，善於游泳射魚的阿海經常會去加母子海岸，那裡離海岸前方近10幾公尺有顆大石頭，只有體力跟技術很好的人才能遊得過去，大家也都知道那是他的「地盤」。到了加母子海岸熟悉的下海地點，我們從小路進去岸邊，圍坐在似乎特別排得好好的樹蔭下石頭海灘的位置，阿忠準備了米酒和酒杯要敬阿海，他問我妳要錄音嗎？其實我沒有想到，但我突然覺得不錄音也不好意思，跟他說好要錄了，順便打開錄音筆，但隨即我也跟他們解釋了一下，我錄音都不會公開放的，只是記錄下來，他們都說好，之後我問他們可以拍照嗎？他們回說拍呀，我接著開玩笑說，這樣以後要看才有照片可以看，但最好是現在拍了就給你們，（之前有人開玩笑說才不會每次都是介紹生平事略的時候要用…），阿忠是組長所以先帶頭起身舉杯跟阿海敬酒，他說了：「朋友你在那邊要好好的，不要太掛念家人，我們會幫忙照應，你好好地放下，我們都會記得你為我們所做過的一切。」接下來阿海的太太起身，個性內向的她很靦腆但也很努力地哽咽著跟他的先生阿海敬酒說話，她說：「阿海你現在好嗎？這裡是我們常常帶孩子來玩水的地方，你在那邊要保重，要保佑我們的孩子平平安安地長大，這杯酒敬你」。阿忠接著跟我說，換妳了，妳也敬他一杯吧。於是錄音裡也有我的一段話。站在面對加母子海灣的岸邊，我想到阿海這個好朋友過去的種種，在我剛到都蘭認識他和大家年輕的模樣，我突然有點哽咽，但還是忍住情緒跟他說：「阿海，你在那邊要好好的，好好保佑你的家人，小孩子都平平安安，你的身體現在是自由的，在你最愛的海還有山…」。

  隔了兩天，年齡組裡的婦女有人到阿海的家裡陪伴他的太太，拍了張她們桌上的影像送上Line的群組分享。大家在群組裡互相留言說想去參加，也有人提醒別動作太大讓鄰居側目，畢竟這是守喪期間的陪伴。幾天後又陸續有婦女組友相約去陪伴，有人也提到她們想念阿海的先生們也想去聊聊。

 

圖2　進行儀式中的加母子灣
（照片來源：羅素玫攝，2020/7/28）

 

III.何為pakelang？兼談田野作為一種路徑與人類學研究

 

  Pakelang的過程陪伴一個人在世間最後的社會網絡的重組，也在隨後的pisalama儀式空間地景裡，處理逝者經常遊走採集與耕耘過的地方，離開的人留下了記憶與地方的連結，在許多文化裡的經驗也許都會是如此，但阿美族對親人與kaput的組友widang的想念習於運用如此詩意的儀式語言，將濃厚的對親人與組友的情緒化為行為移動實踐在其空間與靈的觀念之中，而藉由這樣一種深刻的文化形式的表意，正是面對人最後過渡的生命旅程的悲傷與解離時非常真切的表達。人與地方的關係，在這樣的儀式組成裡，重新經由在世親人與最親的組友或朋友記憶的再現，一方面流露表達了思念的情意，也經由這個文化表意傳達了逝者曾經走過的足跡與地方的連結。兩年前也是一位我們親愛的組友過世後的幾天，他的最好的朋友夢到了他說有個捕獸夾放在他們常常一起去的獵徑上，他隔天立刻約了幾個常在一起的拉贛駿組友上山去找夾子，雖然之後並未找到，但走過那段路徑已經讓幾個親愛的朋友再一次感慨與共同透過行走在山林表達出，他們如何不捨一個這麼好的山林夥伴的驟然離世。

  陪伴與共同工作的盤點，是葬禮之後的pakelang非常核心的工作，因此漁撈祭的意義，不只在到海邊或水邊去碰碰水和洗去勞累，雖然這是儀式行動的目的之一，報導人也常用一個傳神的閩南語翻譯稱這叫作完工wankang⁷。而像在前述的漁撈祭裡，長輩期待年輕點的男性能帶回只有好的海上技能才能抓到的，令他們懷念的好吃的海邊食物來分享，還有我在kaput幾乎沒有經過商量的各種行動裡感受到的，對這位大家親愛的組友滿滿的不捨與默默的支持，那些互助工作的默契是來自過去將近三四十年的濃厚情感。而不管是甚麼原因舉辦的pakelang裡一定要有的點名，既是一種介紹葬禮工作涉及的社會組織，不論是親族或者是年齡組織的成員，也是褒獎貢獻勞力工作的現場人員，而在這介紹的順序裡帶出的，是到場的親屬依照本家與姻親在世代與逝者的社會關係的再現。年齡組織介紹時的點名，則是將整個組織的領導及成員以男性在組織中的資深層度排列，並以男性為主、妻子為輔的關係的重現。親族與年齡組織兩者的相加成就了阿美族人在社會位置中的樣態，同時也藉由這個社會位置樣態的展示（perform），在一個人去世的時候再在眾人的面前黏合一次。

  長期的田野參與互動，讓我在這次的pakelang中多了不同社會階段儀式內容的比較，與聆聽到大家公開地評論，因為社會變遷、人口外流都會工作與社會型態改變這些因素而簡化的儀式，在現實面存在了混合辦桌型式的pakelang的現象，⁸但在這背後也存在儀式文化脈絡面臨轉變的危機，此次是因為年齡組對於阿海生前特別的認識，不約而同選擇以此種方式來表達對於他的情感支持，還有親族長輩期待的傳統形式，才得以經由年齡組的全力協助再現出來。而借用Clifford（2019[1997]）的路徑概念，田野裡報導人經歷的時間路徑與我的參與觀察的路徑的謀合讓改變的意義凸顯了出來，也如Clifford和Tsing（1993, 2005）所言當代的人類學更強調研究者與被研究者之間並非一種被動的觀察與紀錄而已，反而是一種合作與謀合的持續互動的關係產物。⁹而這些年回來都蘭參加的婚禮與葬禮，在pakelang的過程中，我也感受到自己在這個社會網絡中的位置，與一開始從單純的學生與研究者的角度紀錄的差異，這個生命的路徑在變化也具現在我參加的儀式與社會關係之中，也讓我所作的人類學的工作產生一些位移。年齡組的位置是我嵌入這個地方和社會網絡裡的一個位置，就像在前面的民族誌紀錄裡，在其中我多數是跟著同性別組友的陪伴在移動，而過程中我聽著她們／他們的情緒在訴說，我也訴說我在其中的情緒與觀察，彼此相互交換對於阿美族葬禮的禮俗與我曾經辦過自己父母的葬禮的比較，在其中，我們一起經歷與陪伴那些對組友的回憶與不捨，包括過去發生過的種種事情，以及家人和組友如何陪伴和送別這件事。像在葬禮後分車送行至臺東火葬場的時候，我跟幾個拉贛駿的婦女搭了kaput的車子，在車上我們聊起這個常做阿美族葬禮的葬儀社，我還住在都蘭的時候就常常參加到他們辦的葬禮，小惠跟大家說我跟她提的觀察，主持葬禮的葬儀社怎麼都用漢人paylang的親屬稱謂安排行禮的方式？阿美族的親屬關係明明跟漢人不一樣，我想最大的差別可能是在屬於本家與亡者父親為婚入者家族的不同關係上，因為阿海的年紀不是太年長，而他們家族曾經分家過，所以現有家族的成員很少，pakelang的時候是使用世代（長輩，同輩與晚輩）作為區隔，但阿美族本家與婚入的父方mitoa’say及亡者自己平輩世代姻親區隔的觀念還是很清楚的。另外文麗則覺得葬禮安排得有點簡單，因為像她在幫自己先生Daong安排告別式時，就希望給他風風光光的最後一程，還有她最大的不同想法是：「為什麼自己的老公自己不能去送？」就是關於配偶被要求要迴避的這個漢人的禮俗，我也跟她們分享我的看法，我覺得這是漢人的習俗，阿美族不一定要採納，但我也跟她們解釋，這個漢人習俗有個意思是怕未亡人太過悲傷會有危險，可能會被亡者帶走，因此也是強調要避開危險的意思。

  錄音、拍照雖然跟做人類學有關，但也是跟組友認為我會為她們留下紀錄有關。而Clifford（2019[1997]: 109）文中談到田野之中研究者與被研究者相遇的定位，是會影響可談與限制的內容，雖然兩者未必是敵對的，他舉例說一位學生可能在自己的社群裡被穩定且被疼愛的定位為家人，但這身分也將限制甚麼是他可以探測和揭露的，我也曾經聽聞到自己是族人想作田野紀錄時碰到的類似限制，而身為kaput組友的社會位置定位，會將我從研究者挪移到比較偏向組友的位置，但拿出相機與錄音機和筆記本記錄這件事，反而變得不如單純的研究者來得自然，有時還會成為一個特別讓我也讓某些身邊的人覺得彆扭的事。但如前述，對於已經非常熟習我工作的某些組友而言，這卻成了是他對我的研究者身分的提醒，還會主動問我：「你這個要錄音嗎？」也可以說，他其實沒忘記我是作人類學的，但他也接受我的在場共作與同時作為一個組友參與悼念這件事。民族誌書寫與田野實踐之間界限的挪移，我們到底是要固守在客觀記錄這一端，還是要再進一步成為局內人（insider）或報導人（informant）？我所選擇的人類學路徑似乎讓我難免遊走在兩者之間，時而作為觀察者的一方，時而成為與報導人相同的一方，這二種身份角色不斷互換，有時也難免處於尷尬位置。¹⁰

  為什麼要記錄？甚至為什麼要持續的書寫民族誌？在這些路徑中，我在田野中社會位置的實踐與人類學的實踐意義其實很難完全切割，我自己也時時反思這個問題，對我而言，田野中的寫作與紀錄，與當初我為當了一輩子家庭主婦的媽媽葬禮舉辦了類似紀念會而非公祭的原因很像，我希望大家想起她在世給予我們美好的陪伴與曾經作過的事。也因此，我希望藉由寫作來紀念與支持，那些透過各種行動來陪伴年齡組成員的滿溢的情感，以及阿海作為組友帶給我在作人類學的過程中，跟著年齡組織學習和共同實踐文化形式的機會，當然還有大家每次相遇就回憶起的美好年歲，我也如同Clifford（2019[1997]: 110）所言，路徑與田野或許都是我們身為人類學實踐者的一種具體經驗，我想這也是我們習於表達情感與所重視的文化價值的一種方式。

  這篇文章的民族誌書寫也勢必要進行文字上去個人化的匿名，與模糊掉某些敏感細節之處，這是作為民族誌作者基於保護報導人，與被書寫者的倫理的必要性。另外，我也必須面對自己身在其中位置的反思，我是為了送別組友而去的，這一點如何不與書寫民族誌的想法與位置衝突，也需要反省自己的書寫和避免跨越不同位置與情緒邊界的不悅。事實上，雖然不免感到疏離，許多組友是很清楚我的人類學記錄的位置的，我也非常感謝他們的一路陪伴共作與對於我的信任，他們更給予了我許多理解他們深刻的生活思考與運用民族誌的書寫分享的關鍵機會。

 

IV.結論

 

  在這篇文章中我嘗試經由pakelang過程的民族誌書寫與重疊的行為語意對照，可以對應出事件與儀式之間的結構性意義與關係，但同時表現出pakelang儀式語意的修辭與構成，因此這個儀式不單只是具備功能性或象徵性的意義，而是一種文化形式再現的疊加，而路徑化的旅行書寫和民族誌敘事的並置，¹¹也是一個試驗想讓研究者與被研究者經驗相加，也因為我們共同經歷了組友離開與地景記憶的解離和重組的一種方式。本篇文章從一個阿美族葬禮後的pakelang的民族誌敘事，嘗試重新探討這個在阿美族的社會生活依舊被重視，但也少見各種文獻將此做為書寫的主角的儀式，要論其儀式感其實往往比其前的生命禮俗或是豐年祭等要來得較為非正式，除了點名是必備的核心工作之外，從分別到水邊或野外採集，到準備下午四點開始的晚餐，氣氛都是輕鬆且少有禁忌的。然而這樣的儀式從次序重整的檢討與回返日常生活的意義是緊密相連的，因此若說如先前的報導人所強調的完工或消解儀式的疲勞，到過往研究記錄裡所記錄的捕魚脫聖與回返日常的意義是為pakelang的目的，那藉由社會組織成員的合作分工，進行其中所屬人員的次序重整的工作是為必要，而且我們經常可以見到在點名與報告的前臺與後臺，看到與聽到許多工作過程不合慣例與需要被檢討的事務，很可能會被直接點名，且許多長輩與具有影響力的成員會站起來發表議論，因為這些工作代表了阿美族人彼此之間重視的倫理與價值，也代表了他們為著不同目的而工作的重要意義。而儀式的工作為的不單只是為了遵守規範，參與其中也是一種表達支持的情感與展示團結與認同（performing identity）的方式，在經由這個共同參與儀式的過程，如葬禮裡面的完成帶來一種陪伴喪家與放下悲傷的情緒，而葬禮pakelang其後的pisalama，更是展現將人的靈魂與其生前遊走的地方解離的一種詩意的文化修辭，且具體而微地表達出人與地方相連結的情感記憶。

 

V.後記

 

  這篇文章一邊在整理回憶前幾個禮拜另一位組友過世後的一些點滴，一邊也在整理近二十年前在都蘭進行長期田野時拍攝的照片，那時還是膠捲相機底片的時代，每隔一段時間我就要搭鼎東客運到臺東市區新生路上的照相館，沖洗數捲膠捲，然後帶回都蘭去整理與按照日期和事件進行編號。此時特別要整理的原因是，阿海的太太跟我說，孩子們一直在網路上找都蘭的影片和照片，他們很想看，爸爸還在當kapah時在豐年祭裡跳護衛舞kudakul英勇的照片，但是都沒有找到什麼，我想更早期的紀錄也許還有留著，我答應她要整理我自己紀錄的檔案裡，有阿海的照片交給她，之前另一個kaput驟然離世的時候我也是找了一些交給他太太。但問題是人類學式的檔案照片，除非有特別的理由會針對報導人正面影像進行紀錄，否則多是為了記錄下儀式或是事件的流程，以及眾人的相對空間位置來進行拍攝，最尷尬的是照片裡的人像大多不是主角或特寫，除了極為少數以外。還好因為拍攝的數量多且頻繁，每次接到這樣的任務多多少少可以找到一兩張令人滿意的照片或影片段落。人類學的工作片段，不論是文字或是影像的紀錄，還好至少偶爾也能如此聊備一格地，填補一些田野裡的夥伴對親愛的家人的回憶。

  謹以此文紀念過去幾年裡已經遠遊的三位年齡組的組長，謝謝你們帶給我們大家那都蘭美好的年歲與陪伴。Inian o sapikining to minokayay a tatoloay ngsaw no niyam a kaput. Ahowid han no niyam ko pikerid pipatihi no namo to sakakalipahak i kasapokopokoh no mihecahecaan. ¹²

 

圖3　從空中俯瞰的都蘭部落與加母子灣。
（照片來源：羅素玫攝，2020/7/28）

 

附註

[1]文章中的個人名字均為假名，部分個人的訊息也已調整以避免過度揭露報導人的隱私。

[2]總管組為年齡組中的壯年階層，為承上級與頭目意見，帶領年齡組執行豐年祭與平日部落工作的重要任務階段。

[3]日語，阿美語日常慣用來稱呼生吃的意思。

[4]通常主持葬禮後pakelang的為主家所屬親族的faki，但在此例中逝者的大姊夫也是代表主家最親的兄弟姊妹關係中的男性尊長。

[5]多數的親族是由男性擔任會計，Akui阿姨跟我解釋是因為大部分親族裡的男性都在外忙於工作，在部落的多數老弱，她才被推舉為會計。此點也可見，親族中男性以姐妹兄弟角色所扮演的faki的位置的意義。

[6]都蘭年齡組織強調以男性為主，女性為婚後加入先生年齡組織，因此以男性為優先，且資深有配偶者為最前，而單身，尤其是女性為最後的出列代表。此點可參考羅素玫（2015a，2015b，2018，2019）有完整的民族誌脈絡可以參考。

[7]來自阿美語化的閩南語發音的完工。

[8]感謝審查人之一提醒時代變遷與儀式意義的面向的連結可以更清楚表達。

[9]關於觀察者與被觀察者之間謀合的民族誌書寫方法，Anna L. Tsing的In the Realm of the Diamond Queen（1993）書中有關她與主要報導人Umah Adang的生命史對話，與在另一作品談全球化環境與地方知識遭逢的Friction: A Global Connection（2005）中的第五章，更是具體以豐富的地方民族生物知識和全球保育及開發問題直接並置，以反思其間斷裂與衝突的呈現手法來進行書寫。在此類書寫中，人類學的書寫者扮演著一個中介轉譯與傳達的角色，也正如在此民族誌文本中我想傳達的位置與方法上的意義。另外，David Graeber（2014[2013]: 60-64, 73-74, 98, 109, 118-119）在書寫自己也是參與者的占領華爾街行動的文字中，經常透露出自己作為人類學觀察者需退一步等候參與行動者賦與現場工作位置意義的段落，也是一個展示細微的民族誌書寫者位置反思的參考。

[10]感謝審查人之一特別提示此一位置的兩難意義，此點評論提醒了本文需在書寫概念上進行釐清。

[11]有關研究者與被研究者路徑疊合相加的書寫形式，Ruth Behar在她死亡與記憶一文中所呈現的書寫已成經典，也是反身人類學與後民族誌書寫的具體參考文本（Behar 2008；羅素玫 2019）。

[12]感謝拉贛駿組廖忠誠先生與林明治先生協助阿美語的書寫與校正。也謝謝兩位審查人提供具體修改建議與評論，以及國立清華大學人類學研究所虞開元同學協助校稿，與對本文提供的修改建議。

 

引用書目

阮昌銳

1969　《大港口的阿美族（上）（下）》。中央研究院民族學研究所專刊18與19。南港：中央研究院民族學研究所。

黃宣衛

1989　〈從歲時祭儀看宜灣阿美族傳統社會組織的互補性與階序性〉。《中央研究院民族學研究所集刊》67：75-108。

羅素玫

2005　〈性別區辨、階序與社會：都蘭阿美族的小米週期儀式〉。《臺灣人類學刊》3(1)：143-183。

2015a　〈關於本書：記一個集體生命史計畫的參與〉。刊於《Malakapahay就這樣我們一起慢慢長大：都蘭部落青年階層成長史》。蔡政良、羅素玫編，頁2-5。臺東：臺東縣東河鄉阿度蘭阿美斯文化發展協會。（與蔡政良合著。）

2015b　〈進入初老的太空人組：拉贛駿〉。刊於《Malakapahay就這樣我們一起慢慢長大：都蘭部落青年階層成長史》。蔡政良、羅素玫編，頁86-93。臺東：臺東縣東河鄉阿度蘭阿美斯文化發展協會。

2018　〈是傳統還是創新？儀式、性別階序與規範實踐之間的阿美族都蘭部落婦女組militepuray〉。《民俗曲藝》200：25-101。

2019　〈擺盪於異己之間：來自都蘭和峇厘島的田野反思〉。刊於《辶反田野：人類學異托邦故事集》。趙恩潔、蔡晏霖編，頁147-173。新北市：左岸出版。

Astuti, Rita

2017　On Keeping Up the Tension between Fieldwork and Ethnography. Hau: Journal of Ethnographic Theory 7(1): 9-14.

Behar, Ruth

2008　〈死亡與記憶：從聖瑪麗山城到邁阿密海灘〉。刊於《傷心人類學》（The Vulnerable Observer: Anthropology That Breaks Your Heart）。黃珮玲、黃恩霖譯，頁45-111。臺北：群學。

Clifford, James

2019[1997]〈空間實務：田野、旅行與人類學訓練〉。刊於《路徑：20世紀晚期的旅行與翻譯》（Routes: Travel and Translation in the Late Twentieth Century）。Kolas Yotaka譯，頁65-114。苗栗：桂冠。

Graeber, David

2014[2013]《為什麼上街頭？新公民運動的歷史、危機和進程》（The Democracy Project: A History, a Crisis, a Movement）。臺北市：商周出版。

Tsing, Anna Lowenhaupt

1993　In the Realm of the Diamond Queen. New Jersey: Princeton University Press.

2005　Friction: An Ethnography of Global Connection. Princeton, N.J. : Princeton. University Press.