陳芷凡

國立清華大學台灣文學研究所 副教授

 

 

        原住民族文學是觀察族語文字化的重要場域之一。早在2005年原住民族委員會、教育部頒布原住民族語言書寫系統之前，作家們已於作品展現族語文字化的不同樣貌，並陳述此書寫策略，諸如1990年瓦歷斯．諾幹以「語言說」定義臺灣原住民族文學，強調族語書寫方能完全展現原住民族文學的主體性；阿道．巴辣夫、奧威尼．卡勒盛等作家們以漢語擬音、並置原漢語言的形式註記族語；再加上語言書寫系統頒定之後，教育部族語文學獎與族語文學的建構與挑戰。這些歷程，顯現了書寫者使用原漢語言之考慮，不同層次地展現了語言與文化認同、理想讀者以及對外關係的關聯。筆者認為族語文學值得期待，但我們也得正視推廣族語文學的論辯與挑戰。以下，筆者將梳理原住民族文學與族語實踐的三個階段與發展。

 

I.族語vs.認同：定義「臺灣原住民族文學」的參考依據

 

        臺灣原住民族文學梯隊之形成，與1980年代原住民社會運動密切相關。在威權逐漸鬆動的當下，原住民族透過原運刊物為自己爭取權利，也藉由書寫強化自身的族群文化認同。1992年9月「傾聽原聲：臺灣原住民文學討論會」¹，專家學者針對「臺灣原住民文學」的定義進行較為嚴謹的討論，其中，作家拓拔斯．塔瑪匹瑪（田雅各）指出「最好是把原住民文學定位在具有原住民身份者所寫的文學」，此意見獲得在場人士的肯認。延續討論會的主軸，學者們揭示了「身分說」的必要性與複雜性（孫大川 2003a：57-81；浦忠成 2003[1997]：95-124）。在這之前，泰雅族作家瓦歷斯．諾幹於1990年提出「語言說」，建構族語和身分認同的連結：

 

追根究底，原住民文學的起點，就在於使用原住民族群文字，捨棄這個起跑點，所謂的原住民文學，將永遠是臺灣文學的一個支派，而無法道道地地的成為「中心文學」。（瓦歷斯．諾幹 1990）

 

        瓦歷斯．諾幹認為使用漢文邏輯、漢字書寫，除了無法直指原住民族的文化底蘊，也終究面臨被收編、喪失主體性的困境。為了與漢人文學、臺灣文學區隔，瓦歷斯．諾幹宣稱全族語書寫應是原住民族文學的起點，這與學者魏貽君於〈反記憶．敘述與少數論述〉一文的看法互為呼應：

 

原住民文學作家的「位置」不同於臺灣文學，故原住民文學不應納編在臺灣文學裡，它是一個「特區」的屬性，與臺灣文學的關係是「聯屬」而非「納編」。（魏貽君 1993：214-216）

 

        魏貽君強調原住民文學與臺灣文學的「聯屬」關係，瓦歷斯．諾幹宣稱原住民族文學不被「納編」的重要策略即為全族語書寫。不過，當時原運刊物、原住民族文學作品大多運用漢語書寫，瓦歷斯．諾幹指出漢語書寫是一個過渡時期的選擇，並強調應透過「混雜」（hybridity）²─以族語思維逆寫漢語的方式實踐後殖民批判之力道。這些思索無疑成為作家們不斷思考且嘗試的課題。

        然而，以「語言說」界定臺灣原住民族文學，當時也引發一些辯論。學者傅大為以娃利斯．羅干《泰雅腳蹤：pinh-knyal na Tayal》（1991）為例，說明該書以泰雅語、中文雙語對照行文，比較是一種隔岸宣言，對漢語書寫文化所產生的挑戰有限（傅大為 2003[1997]：223-224）。傅大為指出族語書寫雖然具有民族尊嚴，但無法寄生、干擾漢語邏輯，對於不識族語的讀者而言，更成為理解彼此的阻礙。此外，孫大川也提醒書寫者應避免「唯母語主義」所帶來的族群中心與本質主義（孫大川 2003b：23-24）。瓦歷斯．諾幹以族語定義臺灣原住民族文學，期盼作品留下族語、留下運用族語的文化和情緒、留下一些讓後輩靠近文化的機會。然而，這份期待能否成真？事實上，傅大為不只是指出族語書寫的限制，還包括作者、讀者對於「文學」的不同理解與期待。

 

II.族語vs.文化翻譯：召喚「原住民族文學」的理想讀者

 

        瓦歷斯．諾幹對「原住民族文學」的體會建立在主體性的宣示，然而，不同作家所理解、實踐的「文學」概念有別，卻都一致期盼理想讀者的到來，這份渴望，落實於作品中的語言表現。相較於傅大為視族語為「隔岸觀火」的見解，筆者認為作家使用「漢語番化」（孫大川 2008）的族語紀錄，一方面呈現族語與族群文化之間的深厚關聯，另一方面也藉此思索文化翻譯的可能。

        筆者認為作品中漢語番化的方式，不僅是族語文字化的一種型態，也觸及文化翻譯的層次。文化翻譯包括文化的翻譯（Culture Translation）、以及對「文化」的翻譯（Translation of Culture），二者都涉及對既定「文化」界線與疆域的協商，這不僅包括了狹義的文字翻譯，更包括了概念、思想、制度與文化意識的翻譯（張君玫 2012：119）。其中，透過語言、題材以及文字化過程，原住民族漢語文學可謂兼具文化翻譯的不同層次（陳芷凡 2006）。臺灣原住民漢語文學作品中註記族語的形式，大致可分為幾類：（一）、漢語音譯，加上羅馬拚音，不作任何解釋。（二）、漢語音譯，加上羅馬拚音，稍作解釋。（三）、漢語表示其意，加上羅馬拚音。（四）、隔句原漢語對照的方式呈現。第四項原漢語隔句對照的嘗試，在語言書寫系統頒布之後更為踴躍，此部分將在下節說明。前三項以漢語音譯、意譯標示族語之作法，展現了作家們跨語實踐的種種過程。

        阿道．巴辣夫選擇「漢語音譯」註記族語，諸如以〈彌伊禮信的頭一天〉（1993）、〈好想「彌啁啁」啊，現在〉（1992）為題發表作品，值得玩味的是作者選用漢字的巧思。「彌伊禮信」指的是mi-ilisin，ilisin阿美族的年祭，而「彌啁啁」指的是mi-coco（c念tf或ts音），coco乃指乳房，兩個語詞前加上mi變為動詞，mi- ilisin為舉行豐年祭；mi-coco則為喝奶。阿道．巴辣夫用「伊禮信」漢譯年祭ilisin，依據讀者對禮（禮節）、信（信任）的概念傳達年齡組織舉辦年祭的意義。雖然漢譯無法完全貼合族語，「彌伊禮信」一詞仍可讓讀者感受年祭的神聖性與世俗性。此外，阿道．巴辣夫用「啁啁」漢譯乳房coco，除了擬音狀聲詞，也對應雛鳥啁啁的印象。這些具有巧思的漢譯族語，還包括「法菊露」、「旎雅廬」。「法菊露」（facidol）為麵包果、麵包樹，為阿美族喜愛的食物之一，阿道．巴辣夫以「法菊露」翻譯「facidol」，取其食物的甜美滋味，特別是「露」字在漢文脈絡中有粹取菁華之意。「旎雅廬」（niyaro）指的是部落、村莊，此字的原意是「柵圍內的人」，解釋了阿美族群定居、聚落集中之特色。在〈彌伊禮信的頭一天〉阿道．巴辣夫重覆地使用天空、高山原野、汪洋大川等自然意象，以及男子集會所、成年禮、彌伊禮信豐厚「niyaro」對族群的意義。作者特地選用「旎」、「雅」、「廬」，三個漢字的連結可解釋為「美好的居處之地」。阿道．巴辣夫以對照原意的漢字諧音，「連結」原漢若干相貼近的字義，因此，在漢語番化之下的族語註記，也就邀請了讀者的參與和對話。

        漢語番化的族語註記，不只在單詞，也實踐在字句的表述上。然而，不同於阿道．巴辣夫琢磨於漢字的選擇，魯凱族作家奧威尼．卡勒盛³運用「漢語表示其意，並加上羅馬拚音的方式」註記族語，展現文化翻譯的另一向度。該作者的《野百合之歌：魯凱族的生命禮讚》（2001）是一個有意思的例子。為了禮讚魯凱族人的生命，《野百合之歌》長篇小說融合了記錄和創作筆法，作者以父親哲默樂賽．卡露斯盎一生事蹟寫成。小說以一個家族的興盛衰亡為主軸，伴隨情節而來的經驗和祭儀彙整了魯凱族集體記憶，一如族人生命史詩的傳唱。作品中保留大量的魯凱語彙、句式以及語言思維，期盼有心的讀者試著接受魯凱族語，進一步感知魯凱族人的情感世界。筆者試著以二個例子詮釋奧威尼．卡勒盛以漢語翻譯、註記族語的心意：

 

「獵人祭」（Kia-pa-alupu）。

 

numi lulhi patarumara numi lhilhilhikudranga kaidu ua cubucubungu

您們若要伸手賜福，背對您們的子孫，不要正面看他。（奧威尼．卡勒盛 2001：84）

 

        《野百合之歌》章節六漢語翻譯成「獵人祭」，魯凱母語稱為「Kia-pa-alupu」。

        「Kia」為小孩，「pa」附加於動詞前，表「實現」之意，「alupu」為獵人、打獵，故「Kia-pa-alupu」即是小孩成為獵人的成長過程。如果讀者僅關注「獵人祭」此祭典儀式，可能忽略了魯凱族男人成為一個真正獵人的過程以及文化意義。奧威尼．卡勒盛特意註記「Kia-pa-alupu」，並透過小說情節勾勒角色「成為獵人」的考驗與克服過程，包括如何判別打獵行動中的各式徵兆、如何回應祖靈應允的收穫……等，這些文化意義之彙整即為「Kia-pa-alupu」的核心。奧威尼．卡勒盛漢譯「獵人祭」之後註記「Kia-pa-alupu」，並透過情節鋪陳魯凱男人成為獵人一連串的挑戰，其中寄託了「成為獵人」與山林萬物、世世代代魯凱人的情感連繫。

        第二例「您們若要伸手賜福，背對您們的子孫，不要正面看他」此一禱詞出現在《野百合之歌》〈哦賽的誕生〉，描述耆老向各方神靈祈求嬰兒平順長大之現場。奧威尼．卡勒盛以史官之姿詳盡族群的生命禮俗，然而，這句漢譯的禱詞顯然留下許多線索。根據作者另一本著作《雲豹的傳人》（1996）所揭示的魯凱文化，伸手賜福的禮俗，源於魯凱族的傳統埋葬方式，把過世的人彎成躬坐的姿勢，然後用預先準備好的布包裹，打結在頸部後，右手掌伸出在外表示「請用右手賜福你的家族」之意（奧威尼．卡勒盛 1996：14）。在《野百合之歌》的情節安排中，意外死亡的族人從鄉野搬運回來必須走特定的路線，還要從窗口進到屋內，葬於中心柱後方右側平常堆放柴火之處，目地是讓他得到不安寧的教訓。老人家再三叮嚀這些橫死的祖靈，務必要安份，不要擾亂子孫的安寧，若要伸手賜福，要背對子孫，以免對後代產生不利的影響。奧威尼．卡勒勝翻譯了這句禱詞，意外地呈現奇特的漢語表述，不過，正是此奇特的漢語邏輯引發讀者興趣，也誘導讀者透過情節補充，充分地感受家族耆老的諄諄告誡。

        不論用什麼樣的漢譯形式，奧威尼．卡勒盛旨透過故事情節補充讀者對族語的理解。事實上，奧威尼．卡勒盛返回部落重建石板屋，再三思考書寫的意義、作品的語言展現、以及考慮讀者的需求。他原本以羅馬拚音記錄族譜與耆老生命史，但奧威尼．卡勒盛認為孩子們的族語未必能比現在好，一旦無法閱讀將放棄了文化傳承的機會，不過，若全以漢文書寫，勢必考驗自己的中文能力以及翻譯適切性的議題：

 

我的寫作除了讓所有魯凱人去了解之外，還有一個蠻重要的是，我要讓所有漢文王國的孩子們能夠認識魯凱人，所以我常常非常努力地用漢文表達，因為（魯凱）小孩子們也都在讀漢文，但是蠻多概念沒有辦法用漢語來寫；有些歌非常巧妙地在語法裡面，或者是概念，沒有辦法用漢語來表達。所以有許許多多的詩，我要（用漢文）寫的話常常敗興而歸。我聆聽以後不僅僅流眼淚，而想要翻出來分享給你們的時候，又不像話！有時改變了太多，而且我又怕把這些東西亂動，所以我就不敢翻。不過我一直很努力地思考又思考，應該有一種方法把它表達出來，或者用一種剪接的方式，但沒辦法達到最美的境界……。所以我是盡量用魯凱語表達給孩子們，讓他們知道他們語言的優越性，有很好的語法。（王應棠 1994：81）

 

        漢語番化的族語註記雖然提供文化翻譯的可能，卻也呈現漢譯的侷限性。奧威尼．卡勒盛運用族語的文本表現，便是憂心漢語翻譯過程中可能削弱的文化意義，這也讓作者以附加魯凱語的方式註記名詞與抽象概念，以便魯凱讀者能作比較和指正。

        除了阿道．巴辣夫和奧威尼．卡勒盛，原住民作家們致力於註記母語，雖然每位作者註記族語的形式、考慮有別，皆展現了他們透過書寫表露心跡、詮釋族群文化的努力。阿道．巴辣夫和奧威尼．卡勒盛「漢語番化」的實踐，不論是單詞的漢譯巧思，抑或是奇特的漢語句法，皆有豐富的故事情節支撐，讓讀者從一整個文化系統理解特定的單詞字句。由於漢語書寫的前身乃為母語構思之作，翻譯過程因此重疊著母語思維，保留族群文化的比喻、象徵，讀者們感受來自作品的延伸意義，並相當程度地參與了作家們跨語創作、賦予「文學」內涵的過程。

 

III. 族語 vs. 望向多方：連結過去、現在與未來的母語實踐

 

        作家們至今有意識地在漢語書寫之中註記族語，從中進行身分認同與理想讀者的確認。筆者認為現今的族語書寫成果，並不一定能超越原漢框架，但已逐漸展現復返於傳統、並進一步面向多方的實踐姿態。人類學者詹姆斯．克里弗德（James Clifford）對於「傳統」的考慮，成為他發展原民振興概念的基礎。詹姆斯．克里弗德於Returns: Becoming Indigenous in the Twenty-First Century（《復返：21世紀成為原住民》）一書，以原住民族為論述主體，討論其面對歷史風暴之下的各種轉圜、折衝與策略方式。作者援用西南阿拉斯加的一個原民遺產展覽：「同時望向兩邊」（Looking Both Ways），闡釋原民振興（native resurgence）的概念。他認為「原民振興」是一個有連續性、並且不斷轉化的過程，牽涉到銜接（文化和政治上的結盟）、表演（為不同的「大眾」而設的呈現形式）和翻譯（跨過文化分歧性和世代分歧的溝通與對話）。在各種銜接、表演與翻譯的情況下，族群認同不是回歸至一個本質性、連續性的傳統，相反地，那是一個「形鑄新統一體」的過程，涉及大量的脫離與再連接（Clifford 2017[2013]: 213-311）。筆者認為現今的族語書寫實踐，正是透過不同的銜接（諸如部落協會、教育部、原民會）、表演與翻譯作為，善加運用原住民族語言書寫系統，而有機會形鑄一個不同於過往的族語主體與想像。

        族語文字化之作為，已於原住民族漢語文學展現；原住民族語言書寫系統之確認，則將壯大族語書寫的版圖。1992年教育部編定南島語言的語音符號系統，1999年通過原住民族教育法，第24條明定各級學校為實施原住民族語言、文化及藝能有關之教學，得遴聘原住民族耆老或據相關專業人士教學。2001 年政大原住民語言教育文化中心承辦首屆族語認證考試，涵蓋聽、說、讀、寫等能力。2005 年由教育部國語推行委員會與原住民族委員會共同制定並公告原住民族語言書寫系統。在此基礎上，2007 年教育部著手舉辦每兩年一次的原住民族語文學獎，希望透過「原住民族語言書寫系統」、「原住民族語言標點符號使用原則」鼓勵族語書寫，徵選文類分別有現代詩、散文、短篇小說和翻譯文學。此外，立法院於 2017 年三讀通過原住民族語言發展法，原住民語言發展法的任務即推廣、執行、研究及調查原住民族語言，因此，族語文學獎的辦理、族語文學之推動在情感基礎之外，亦有法源依據。研究者曾有欽分析 2007 至 2013 年四屆的族語文學獎作品集，指出參加族語文學獎的作者群大多為阿美族，其次為泰雅族。作者群身分多半為學校教師（含族語支援教師）和教會神職人員，參與者有極高的重複性。作品方面以新詩最多，根據作者判斷應與口傳韻文較容易轉為書面文學有關（曾有欽 2019：64-67）。曾有欽的觀察說明了族語文學發展的幾個現象，也指出參與者重複、評審標準不一以及評價「族語」、「文學」、「族語文學」內涵等挑戰。筆者同意曾有欽的觀察，並認為族語文學可激發幾個不同面向的討論，包括如何藉由書寫推廣族語、如何建構族語文學的審美判準、以及如何讓書寫樣態活化既有的口述傳統。

        在這些討論之中，筆者認為族語文學的一大挑戰，即創作者是否能掌握「族語」與「族語文學」的不同層次。布農族作家卜袞．伊斯瑪哈單．伊斯立端的主張與書寫實踐，回應了這樣的考慮。對卜袞而言，其書寫起點為「擁有文字的民族至今不但存活，而且文字的關係創造出無限可能」（卜袞 2015：4），作者透過日常布農族語對話、族語文字化之探索、語言學探析、運用族語創作等四個面向，進而得出「布農族語文學」的知識體系和情感結構。然而，關於「族語」與「族語文學」的理解，作者指出：「沒有文學的語言是沒希望的，布農語還是日常說的布農語，沒有帶來感動人心的力量」（卜袞 2015：47）。因著這樣的理念，卜袞致力於建構具有文學美感的布農族語文學，其作法即是轉化過去先人口述、說故事、祭儀、諺語、吟唱等口述語言為文字，再加以精緻化為文學語言。以〈bintuhan mas pushu星辰與塵埃〉為例：

 

Pandulpinan a matalabian

夜裡的眼睛是昏花的

aupa bintuhanan

因為　星星

hai

就

masazang itu tina tu malbabahbah tu mata

像媽媽含著淚水的眼

maaz a taimazamazav a bunun

流浪的人

hai

是

itu tina tu minutaul tu bahbah

媽媽流走的淚水（卜袞 2009：134-135）

 

        上述引言僅為〈bintuhan mas pushu星辰與塵埃〉詩作的一部分，該詩以布農語創作、漢語翻譯並列而成，原住民族文學原漢語並置的形式並非特殊，然而，卜袞改變傳統諺語內涵使之成為創作靈感。布農人意外死亡的靈魂無法返家，成為天上的星星，思念著地上的家人；但這首詩卜袞卻讓母親成為星星，成為想念流浪的人（意外死亡之人）的主體。〈bintuhan mas pushu星辰與塵埃〉運用了布農族靈魂（hanitu）概念、星辰意象，卻對調了思念的主體與客體。對作者來說，讓母親承擔想念的情緒與張力，一方面彰顯「流浪之人」的苦楚，另一方面也強化母親與母體文化、部落、傳統等意象的連結。卜袞詩作中的變（主客體異位）與不變（靈魂觀），在新詩節奏與口述語意停頓之下完成。閱讀〈bintuhan mas pushu星辰與塵埃〉這首詩，熟悉布農語的讀者不僅感受族人說話的方式、特性與邏輯，還包括卜袞別具巧思的創作新意。

        面對族語書寫篩選讀者的限制，卜袞指出他的書寫並不以闡釋文化為出發點，而是以當今一個歷經多元教育、多元文化、多元信仰衝擊的Bunun（人／布農人）之狀態重新觀看創作的出發點。如此一來，族語文學不只是望向原漢差異，更在於望向自己的過去、現在與未來：「用文字書寫將祖先的靈魂與自己的靈魂融合在文學創作裡，成為繼承和繼續前進的動力元素。以現今的大環境而言，只有進入書寫和文學的創作（尤其是族語），才會呈現過去、現在、未來的畫面」（卜袞 2015：143）。卜袞的初衷與書寫實踐十分動人，然而，我們或許納悶有多少書寫者能耐住性子進行為期數年的族語與文學訓練？進一步體會族語文學呈現過去、現在與未來共時的奧義？卜袞透過自修以及得天獨厚的語言環境，淬鍊出他對族語文學的體會，這是作者的幸運，而新世代書寫者得自己去追尋這樣的幸運。

 

IV.小結

 

        英國文學評論者泰瑞．伊格頓（Terry Eagleton）指出若能回歸對於語言的敏感，即使彼此政治立場不同，也都能在細讀文學作品中找到共通點（Eagleton 2014[2013]）。這個提醒不限於讀者，事實上，創作者對於語言敏感度的掌握，往往能帶領讀者前往更遠的地方。在原住民書寫語言符號標定前，作家們運用漢語擬音、或者以部落、教會、自創的羅馬拚音標註族語，建構他們對「文學」的理解與期待。瓦歷斯．諾幹指出族語是彰顯原住民族文學主體的重要方式，即便使用漢語，書寫者也可透過援用、棄用漢語邏輯而營造後殖民批判之力道。相較於此，阿道．巴辣夫、奧威尼．卡勒盛等多數原住民作家們希望讀者可以藉由閱讀理解族群的內心世界。他們以漢語擬音、翻譯的方式註記族語，並透過情節加強族語概念的意義，這些「漢語番化」的紀錄一方面展現文化翻譯的企圖，另一方面呈現作者們書寫當下的跨語實踐。2005年原住民族語言書寫系統頒訂、2017年原住民族語言發展法通過之後，族語文學的發展備受關注，作家們思考「族語」、「族語書寫」、「族語文學」內涵的差異，並逐一建構族語文學的審美機制和當代意義。

        本篇文章旨從確認身份認同、找尋理想讀者以及望向多方等向度，探討原住民族文學族語實踐的三個階段。筆者認為原住民族語言書寫符號的頒訂，讓書寫者有其依據，然而，族語文學的建構並非只依賴書寫符號，建立在書寫系統上的情感與文采更是要點。此外，我們也不能忽略族語文學發展的挑戰，包括讀者的培育、文化翻譯的隔閡以及作者的語言和文學創作能力……等。儘管如此，筆者始終認為卜袞「用文字書寫將祖先的靈魂與自己的靈魂融合在文學創作裡，成為繼承和繼續前進的動力元素」之構想，是撰寫族語文學最為深刻的心得。這份理念，應是致力於族語文學創作的作者們一致的想望吧！

 

附註

[1]該討論會是解嚴之後首次正式、公開討論原住民族文學之會議。有關此次會議的討論紀錄，參照1992 文學台灣編輯部。〈傾聽原聲：台灣原住民文學討論會〉《文學台灣》4：70-94。

[2]原出處為Homi Bhabha於著作 The Location of Culture（1994）之概念。

[3]該作家名字依據其生命狀態有不同版本，包括奧威尼．卡露斯、奧威尼．卡露斯盎、奧威尼．卡勒盛。筆者以作家目前所使用之命名為依據。

 

引用書目

卜袞．伊斯瑪哈單．伊斯立端

2009　《太陽迴旋的地方》。臺中：晨星。

2015　《Na Asa Tadau Sumbang 我想要呼吸：從自我生命經驗暨其書寫探討布農族語文學創作》。國立中正大學台灣文學研究所碩士論文。

文學台灣編輯部

1992　〈傾聽原聲：臺灣原住民文學討論會〉。《文學台灣》4：70-94。

王應棠

1994　〈棲居、聚落保存與歷史重建：魯凱族好茶的個案〉。《山海文化雙月刊》11：76-86。

瓦歷斯．諾幹

1990　〈原住民文學的創作起點：讀「敬泰雅爾」的幾點思考〉。《民眾日報》4月17日、4月18日：第10版。

阿道．巴辣夫

1992　〈好想「彌啁啁」啊，現在〉。《臺灣時報》3月23日：副刊。

1993　〈彌伊禮信的頭一天〉。《山海文化雙月刊》1：85-86。

孫大川

2003a[1992]　〈原住民文化歷史與心靈世界的摹寫：試論原住民文學的可能〉。刊於《台灣原住民族文學漢語文學選集評論卷（上）》。孫大川編，頁17-51。臺北：印刻。

2003b[1993]　〈原住民文學的困境—黃昏或黎明〉。刊於《台灣原住民族文學漢語文學選集評論卷（上）》。孫大川編，頁57-81。臺北：印刻。

2008　〈從生番到熟漢：番語漢化與漢語番化的文學考察〉。《台灣原住民族研究》1(4)：175-196。

浦忠成

2003[1998]　〈原住民文學發展的幾回轉折：由日據時期以迄現在的觀察〉。刊於《台灣原住民族文學漢語文學選集評論卷（上）》。孫大川編，頁95-124。臺北：印刻。

張君玫

2012　《後殖民的陰性情境：語文、翻譯和慾望》。臺北：群學。

陳芷凡

2006　《語言與文化翻譯的辯證：以夏曼．藍波安、奧威尼．卡露斯盎、阿道．巴辣夫為例》。國立清華大學台灣文學研究所碩士論文。

傅大為

2003[1997]　〈百朗森林裡的文字獵人〉。刊於《台灣原住民族文學漢語文學選集評論卷（上）》。孫大川編，頁211-246。臺北：印刻。

曾有欽

2019　〈族語文學獎與族語文字化〉。《原教界》90：64-67。

奧威尼．卡勒盛

1996　《雲豹的傳人》。臺中：晨星。

2001　《野百合之歌》。臺中：晨星。

魏貽君

1993　〈反記憶．敘述與少數論述〉。《文學台灣》8：207-230。

Bhabha, Homi

1994　The Location of Culture. London: Routledge.

Clifford, James

2017[2013]　《復返：21世紀成為原住民》（Returns: Becoming Indigenous in the Twenty-First Century）。林徐達、梁永安譯。苗栗：桂冠。

Eagleton, Terry

2014[2013]　《如何閱讀文學》（How to Read Literature）。黃煜文譯。臺北：商周。