梁廷毓

漢族，現就讀國立臺北藝術大學，藝術跨領域研究所。關注差異的檔案實踐方法，目前的研究項目著重於歷史檔案與影像的探討。

前言

今日位於北投區豐年里一帶舊稱為「番仔厝」¹，位處關渡平原西北側，中央北路與捷運線南側，為北投社下社之社址的所在範圍。北投番仔厝的保德宮，是豐年里境內番仔厝的主要信仰，主要供奉的是池府王爺與平埔社土地公，保德宮在2010年因為拆廟事件，曾一度躍上新聞版面，至今廟址仍在2010年當時拆廟時的舊址旁，以鐵皮屋建築作為保德宮臨時的安身之所。

 

而目前的研究文獻，多是以北投社的歷史、凱達格蘭族遷移史的視角，或是以「番仔王爺」信仰之宗教儀式的角度進行探討，²或是以「凱達格蘭族」的文化存跡與族群歷史的角度，看待北投保德宮的平埔族遺跡。但從未細究過，當代的凱達格蘭人與漢人互動的關係為何，也從未細緻探究當代凱達格蘭族與漢人文化接觸的狀況。因此，若不以族群、北投社歷史為脈絡化北投保德宮的論述框架，我們還可以用什麼樣的方法，更為細緻的去探究，當代平埔族群接受到不同的漢人社群，在地方歷史的發展中所產生的文化變異，以及與漢人社群的互動關係？而對於原漢互動關係、家族與個人角度所發展出的情感狀態與經驗的描繪與探討，也許是擺脫整體性的文化、歷史框架，並重新看待當代平埔族群生存狀態的方式。

 

因此，本文將以保德宮的潘姓家族為例，首先梳理保德宮的建廟過程與潘姓家族的關係，以及從「家廟」到「庄廟」的歷史，包括現今保德宮的建制與組成成員的組織過程。並以「番仔獅」為例子，探討潘姓家族參與漢文化信仰過程中的技藝形式與觀念在地方上（北投地區）的變異，以及潘姓家族關於池府王爺與土地公等神祇顯靈的口傳故事。再進一步從信仰認同的角度，試圖提出，從「家廟」到「庄廟」的過程，對於潘姓家族來說，是一個重新集結群體力量的方式，既是跨族群、也是跨村庄的匯聚了更多「庄外」的信徒參與，而在漢人信徒日益增多的情況下，潘姓家族至今依然是宮廟的財務經營者、負責宮廟事務、宮內的宗教活動召集者。潘姓家族的信仰社群組織方式，以及與漢人信徒維持廟務主導權的平衡，或與官方單位協商的過程與經驗，不同於以族裔為框架的傳統文化復興運動，但是既保持了凝聚家族的功能，也從與漢人信仰的互動之中，發展出地域陣頭文化的差異性，也擴展了更多與漢人信徒的互動關係。

 

保德宮與潘姓家族的關係

 

圖1：番仔王爺神尊，2017。（資料來源：梁廷毓攝。）

 

據傳，一百八十年前貴仔坑上游頂社的潘姓族人，撿到一尊池府王爺神像。當時不知道是神像，後來藉由潘坪城、潘國良的太祖「起駕」（發神蹟），才知是一尊神祇。此後，輪流供奉於潘姓爐主家中，庇佑族人，俗稱「番仔王爺」。（保德宮管理委員會，2007）清乾隆年間（1736-1795）福建省安溪縣大平地方高、張、林三姓族人，陸續渡海來臺北發展，最早之開墾地可能是今坪頂、北投稻香里一帶，並向潘姓平埔族人承購土地、開墾定居。（溫振華，1980：35-53）而居住在頂社之潘姓族人，約於1810年代已接受漢人之神明信仰，池府王爺，居住在番仔厝內之平埔族人則信奉「平埔社」土地公。（林芬郁，2008：103、115）頂社舊稱「三層崎」，三層崎意思為「第三個坡」，為繼其東南方的「大崎」、「二崎」之後命名的序列性地名。（臺北市北投區公所，2011：23）

 

在日治時期，因為日本人為了開發可供工業用途的白土，於是強制徵收土地，以低價向族人買下頂社的土地，族人被迫遷移到中社、今日的政戰學校附近。後來中社在1934 年，又因日本政府欲興建賽馬場，被日本人指定為賽馬場的預定地，（林芬郁，2008：103）因此族人又再度遷徙到下社來（番仔厝原稱下社，又名灣灣厝）。約六十戶族人遷往下社「番仔厝」、豐年里一帶定居，大多是潘姓族人。（林芬郁，2012）番仔王爺可能就是在這一系列的變遷過程中，從社頂被人們帶到下社來。（董詠祥，2012：110）1944年，五名潘姓耆老集資在番仔厝為王爺建廟，此時仍不允許潘姓族人以外的人參拜，廟址於現今大業路525巷1號斜對面北投機廠牌前空地，此為第一次建廟。原本只有潘姓族人供奉的池府王爺，後來因為遷入番仔厝的雜姓漢人漸多，且眾人有感於池府王爺醫病神蹟顯赫，（林芬郁，2012）番仔厝居民集資在1971年商議建廟，並命名為「保德宮」。廟址位於大業路525巷1號對面之現在溜冰場的現址，此為第二次建廟，並成立管理委員會，開始有庄中漢人祭拜。此時保德宮的第一任宮主是現任宮主潘國良的叔叔。

 

1977年，因為捷運淡水線工程與土地徵收，番仔厝約有三十多戶的人皆因工程被迫遷居，保德宮則遷至番仔厝大業路525巷12號後面的私人菜園。當時潘姓家族也遷至中央北路沿線之復興崗與忠義一帶，呈現散居狀態。之後有番仔厝信徒願意捐屋重建，但潘姓家族與庄內漢人耆老商議之後，保德宮管理委員會決議在番仔溝旁重建保德宮。並與當時國泰蔡家所屬的十信高中（原十信工商）³借地，十信高中同意之後，保德宮將廟的空間格局擴大興建，因此建廟當時僅獲該校董事長口頭應允，並未持有土地。在1995年，於大業路517巷58號重建保德宮，合奉池府王爺與土地公，⁴此為第三次建廟。建廟後宮主為陳朝枝先生。2004年，十信高中產權易主於焦姓董事，校方想討回土地，幾番交涉未果，雙方對簿公堂，一訴勝訴、二訴敗訴定讞，廟方敗訴後，十信校方於2010年拆廟，百萬的建廟資金也付之一炬。據現任宮主潘國良先生口述，拆廟當天早上，怪手挖土機在外面待命，他和其他人則在廟裡與警方僵持，堅持要拆廟的人員經過神明同意之後方可動工，中間發生祭品錯誤的事情，拆廟人員誤拿祭弔喪禮的用品，廟方堅持重新換過，後廟方人員將神像請出置一旁暫時安置，於傍晚拆廟，之後焦姓地主隔起2公尺高的紅磚牆，將地圈圍起來。

 

2010年拆廟之後，神像與祭具暫時置放於被拆除的原廟址旁的鐵皮屋內，作為保德宮暫時的安身之所，並由潘坪城先生擔任宮主管理廟務。此時廟址位於番仔溝的水圳上方，暫時將神像放置在六坪大的鐵皮屋空間。2013年潘坪城逝世，宮主由潘坪城的弟弟潘國良先生擔任至今，並在2016年的年底，管理委員會商議重新整修保德宮，雖然近幾年信徒減少許多，但宮廟的事務仍在運作，每年照常參與關渡媽遶境、南巡參香、王爺聖誕慶典、中元普渡、除夕開廟門等宗教活動，皆照常進行，且也持續募集資金更換廟內的軟硬體設施。且信徒的範圍不像以往只限於番仔厝之內，近年更擴及到了北投、蘆洲、淡水等地，但潘姓家族依然是宮廟的財務經營者、負責宮廟事務、宮內的宗教活動召集者。關渡媽遶境、南巡參香、王爺聖誕慶典、中元普渡、除夕開廟門等宗教活動，潘姓宮主與其家族，從慶典的籌備到舉行，也是主要的決策者與籌劃者。目前每日早上開廟門的工作，也是由潘姓宮主負責，而這項工作是無工資的，雖有管理委員會，但寺廟並沒有法人化、企業式經營，主要是依靠「信徒捐獻」、與關係較好的宮廟「人力互助」，以及廟務委員之間的友誼式、情感式的集結之方式。此外，爐主一職為一年制，與潘姓家族一起負責當年保德宮內的相關活動，爐主是在王爺聖誕慶典當天晚上，由有意願的人士，在神壇前擲筊決定，歷任爐主中，潘姓族人與漢人信徒皆有，例如，在2016年由潘國良的姪子潘明輝擔任，2017與2018年分別由高姓與徐姓信徒擔任。而在王爺信仰方面，目前廟裡有老祖、副老祖、大王、二王、三王、四王等池府王爺的神尊，老祖為最老的神像，也就是百年前由潘姓族人撿到的神尊，副老祖是最大的一尊，為在番仔厝建廟之後才訂製的，每次宮廟進香時都會留守廟裡，大王、二王、三王、四王有時會請到到值年爐主家祭祀，以大王請至爐主家中祭祀的次數最為頻繁，或是在年度進香活動時「外出南巡」。除了宮裡的五尊池府王爺之外，潘姓族人也另外訂製池府王爺的神像，分靈請回家中祭祀，目前由老祖分靈出來祭祀的神尊有八尊之多。

 

綜言之，潘國良的太祖「起駕」之後，王爺開始由潘姓族人供奉，歷經太祖、曾祖、祖父到父輩，至今已第五代。在還未建廟之前，王爺的神尊是輪流供奉於潘姓族人的家裡，在遷自番仔厝的建廟初期，也是只准許潘姓族人祭祀，此時期的性質類似於漢人的「家祠」或神明廳。但是隨著番仔厝的漢人漸多，在保德宮建廟之後，開始有漢人祭祀，信徒的數量與祭祀圈的範圍擴大到整個庄，而保德宮作為「庄廟」的性質開始建立，也開始將王爺分靈至潘姓族人家中，以及為宮廟製作新神尊。而在廟務負責人方面，保德宮的第一任宮主是潘國良的叔叔，第二任是陳朝枝，2010年拆廟之後潘坪城接任，2013年潘坪城逝世之後由潘國良擔任宮主的職位至今。而廟的獅團「英藝金獅團」，最早由潘國良的父親潘德旺負責，第二任是漢人信徒魏阿金，2010年拆廟之後就由潘國良負責至今。可以發現，宮主和獅團負責人為漢人擔任的時間，皆是在廟遷至十信高中的校地那段時期，在遷前與遷後，皆是由潘姓家族的擔任。相較於宮主與獅團的負責人，爐主的人選是由神明決定，且任職的時間短。在宮廟的管理委員會之中，相較於其他漢人信徒，潘姓族人是宮廟事務的處理者、宮內的宗教活動召集者。在慶典的籌備到舉行方面，也是主要的決策者與籌劃者。目前每日固定的廟務工作，也是由潘姓宮主負責。筆者曾詢問過原因，據現任宮主潘國良先生口述，其父親在過世前有囑咐，王爺公是潘家的，還是要自己家族的人顧，因此他才會無償地接下宮主的職務，因為是沒有薪資的，他是自願擔任。且他也曾向筆者聲稱：「如果這間廟被迫無處可去，王爺神尊大不了就帶回家自己拜。」這顯示了，保德宮雖已是「庄廟」，已經形成了一定數量的信徒和祭祀圈範圍，但潘家人仍然帶有視為「家業」的責任感。而這也反映在廟內的器物上，例如廟旗與神桌等器物，上面皆寫有潘姓族人的名字，表示為潘姓族人所敬奉，從長輩至孫輩皆有，年齡最小者今年才六歲。

 

拆遷的斡旋與協商

 

保德宮在2004到2018年之間，因為面臨「侵占土地」的訴訟，進行了各式的抗爭形式與媒體策略、連結地方資源與人脈，試圖爭取宮廟權益，讓拆除工程因而延宕五年。因此，在本節中，筆者會探究這之中的協商過程，潘姓族人如何以「原住民文化」「平埔遺跡」保存策略，以及與多個機構、官方單位進行斡旋的過程，並成功的讓學者、地方政治人物支援，吸引新聞媒體播報，並產生一定的社會關注與輿論壓力。

 

2004年，十信高中校地買賣轉於焦姓地主，校方想討回土地，與保德宮幾番交涉未果，雙方對簿公堂。十信隨即提出侵占告訴，主張保德宮長期占用十信高中校地，訴請法院要求拆屋還地，並由高等法院判決定讞。之後保德宮廟方與十信高中展開多次協調，例如商議向十信校方購買土地或是協助遷址的可能性，但協調多次未果。隨後廟方在2007年爭取登錄為文化景觀，歷經約一年的審議，在2008年5月臺北市政府將保德宮、番仔厝、番仔溝登錄為凱達格蘭北投社的文化景觀。2009年，臺北高等行政法院判決十信高中二審敗訴。法院判決指出，若北市文化局對原告十信高中採取管制手段超過「弱」管制時，十信高中可提起行政訴訟，但不能針對文化景觀本身。即保德宮土地所有人十信高中得針對無權占有的地上物採取民事強制執行，但執行方法有所限制，例如不得拆除該宮的廟宇或建材等物，而此案仍可上訴。

 

對此，臺北市文化局則強調文化景觀是屬於文化資產的認定，涉及專業評價判斷，經過北市文化資產審議委員會決議，並無不妥。合議庭採信文化局的說法，贊同文化景觀是一個整體文化環境的概念，其認定並非如古蹟或遺址般嚴格，文化局將保德宮登錄為文化景觀並無不合。隨後，十信高中以地主身分提出撤銷保德宮登錄為文化景觀，以利執行拆屋還地程序。校方主張：「擁有大業路517巷58號保德宮的土地，但土地遭廟方長期侵占，並在土地上建築寺廟，雖然高等法院已判決應拆屋還地，並取得士林行政執行處的執行命令，但保德宮管理委員會提出申請，經北市府核定，將凱達格蘭族北投社，包含保德宮、兩大神尊、番仔厝、番仔溝等，登錄為文化景觀，這導致拆屋還地無法立即執行。」庭訊時，十信高中認為，保德宮只是三十多年的建物，既非番仔厝的原址，也並非古蹟。（楊國文，2009年11月04日）因此十信高中再度上訴。2010年，十信高中二審勝訴，經士林地方法院三審判定，廟方需拆屋還地於十信校方。之後法院與北市文化局經過多次察勘，確認保德宮文化景觀，僅有池府王爺本尊、四座土地公石材神像等物件列入保存，認為建築本體不在保留範圍內，並決定於10月13日上午9點半強制執行拆除作業。

 

拆除當天，十幾位男女信眾期待事件仍有轉圜而到場準備相關事宜，里長鄭國華希望十信高中給廟方多一點時間安排神像再拆遷。但法官向廟方重申執行判決的立場，並希望信眾體諒。一度獲廟方同意拆除，法官隨即焚香向眾神表示「王爺在上，今日弟子依法執行公務，希望王爺諒解移駕，並保佑執行安全順利。」豈料法官焚香後，里長鄭國華（同時兼任保德宮主委）與潘姓族人、十數名信眾即刻圍住供桌，高喊「護廟，護王爺！」不讓十信校方請神，立即與現場員警爆發肢體衝突。此時，十信校方允諾協助保留保德宮龍柱、石獅等物件，儘量以保留原狀、手工方式拆除。終於讓廟方首肯拆除。上午11點許，廟祝擲筊請示王爺是否願意移駕，第二次終於獲得聖筊，宮內眾神像陸續由信眾請出，地主雇用的拆除工人進場，廟齡十七年的保德宮，在挖土機等重型機具拆除下化為瓦礫。保德宮被拆除後，信眾將神像移到隔壁番仔溝上的鐵皮屋前的空地，而十信高中提供二十萬元的搬遷補償。

 

在保德宮與官方單位、地主協商的過程中，無論是在社會的輿論、相關單位的回應、地方里長的言論，或是學者主張的論述，保德宮拆廟的事件透過新聞媒體的報導，而被更多人關注。例如，臺北市政府原住民族事務委員會針對保德宮一事表示，「保德宮雖可作為平埔族文化變遷的見證說明，惟池府王爺為漢民族文化所有，其所保存之文物及祭祀信仰行為，或可說明早期平埔族人對漢人信仰文化的參考，而是否因此得以證明其為平埔族人之物質與精神，仍應具有力之考據。」（廖靜蕙、陳錦桐，2010年10月14日）而爭訟過程中，時任立法委員的田秋堇，在「搶救臺北市凱達格蘭平埔聚落遺跡」記者會上，呼籲政府各單位以及藍、綠兩黨候選人，保存凱達格蘭聚落的遺跡，也請十信高中換個角度思考，在離學校如此之近的地方就有文化景觀，能為學生帶來更豐富的族群教育。（呂淑姮，2010年8月23日）甚至在立法院，潘坪城先生、當地里長與立委，攜帶土地公與王爺神像召開陳情記者會。（民視新聞台，2010年8月23日）關注此事的學者也主張，「保德宮建築物雖非古蹟或歷史建物，但卻是凱達格蘭族之文化載體。北投社文化景觀是臺北市極少數仍保有完整部落痕跡、完整地名以及清晰的文化與歷史脈絡之區域。」「臺北市政府應將整個北投社之分布範圍，依據傳說、神話及文化傳統劃設凱達格蘭傳統領域。也提出，廟宇為何不能與學校並存？」（廖靜蕙、陳錦桐，2010年10月14日）當地里長接受媒體受訪時也表示：「保德宮不僅是文物古蹟，也是里民的信仰中心，當年靠著信徒捐贈，花了八百萬元興建保德宮，如今廟地難尋、經費無著，不知眾神該何去何從，希望文化局能給予協助。」（蕭博文，2010年10月14日）

 

甚至是在拆廟當天，廟方與法院、地檢署、地主更是多次斡旋。而被媒體拍攝並播映的「肉身阻擋拆廟的信眾」，其中一人就是潘國良先生，在新聞畫面中，潘國良先生以肉身擋在神像面前護衛神尊，而左右兩位北投派出所的員警，勒住其左右手要將他抬出廟門外。還有新聞畫面拍攝到，一名信徒對士林地方法院的人員說：「我們土地公原本是黑色的，現在變成紅色的，你現在動身體會不健康。」士林地方法院的人員立即持香告知王爺：「王爺在上，弟子王本源是士林地方法院民事執行處庭長，今天依法執行公務，請王爺諒解。」（公視新聞台，2010年10月13日）除了以肉身抗議阻擋之外，廟方也以尊重信仰為由，要求行使國家公權力的檢察官，需要焚香與神明告知、準備供品、詢問神明的意見、稟告拆除事宜，神明同意後才能拆廟。而文化局方面，則是要確保拆除過程當中，被列為文化景觀之石刻土地公、池府王爺等神像是否獲得妥善搬遷及保存，因此也來到現場關心文物搬運狀況。

 

拆廟後將神像移到隔壁番仔溝上的鐵皮屋前的空地，但此地為水利局所屬的公共用地，因而多次收到違法占用水利地的通知。處於隨時可能被迫搬遷的情況下，潘姓族人與管理委員會共商決議與地方議員尋求協商管道，以「庄廟」為社群信仰的基礎，主張保德宮是代表整個庄的信仰意識，與官方機構進行政治協商，結果達到了一定的效果，成功的暫時延緩搬遷。例如，2016年12月5日早上，北投保德宮的潘姓族人、信眾與豐年里里長一起，臺北市議員林世宗透過市議員與臺北市農田水利會的官員進行協調，因為保德宮現址建築屬於違建，依法必須拆除，經議員協調後，農田水利會的官員暫時同意，在不違反《水利法》的條件之下，現有水圳上的鐵皮屋可以暫時保留。協商之後，廟方隨即進行整修工程，在2016年12月16日，神像搬遷至旁邊工寮，重新裝潢保德宮。並在2017年1月2日，舉行安座大典。2017年8月2日，保德宮舉辦中元普渡活動，當天晚上臺北市議員林世宗到場，再度向在場數百位的番仔厝居民與廟眾保證，在其任內可以擔保，保德宮絕不會有被迫搬遷的可能，並請庄民放心，表示會持續「守護」庄民與保德宮的權益。2018年6月，水利會要求保德宮提供相關資料，以證明宮廟事務仍照常運作之照片，並確認保德宮在「水利地」上有持續運作，至今仍維持著暫時性的安置場所。

 

綜觀之，在2004到2018年的過程中，潘姓族人一方面為了廟的存續，而訴諸保德宮是「庄民的共同信仰意識」之核心，這一政治協商的基礎，另一方面以平埔原住民的歷史文化的角度，向官方凸顯保德宮的文化價值之重要性。2010年，雖然最後仍然面臨拆廟的命運，但是從2004年2010年拆廟期間，保德宮從文化局、原民會、地方里長、立法委員等接觸過程中，試圖匯聚各種政治力量與協調的可能，有效地延緩了公權力介入的時間，也引起學者與新聞媒體的關注。而2010到2017年為止，保德宮因為再度面臨遷移危機，更與市議員溝通，再次與政府單位進行協商，而得以暫緩遷移。

 

在這裡，我們看到一種協商的技術，是與國家、法治機構周旋的能力。筆者認為，在這之中迫使政府機關與保德宮協商的政治基礎，是以庄為單位的民眾信仰意識，與訴諸於平埔文化的價值。例如，2016年在與市議員和水利會協調時，宮主潘國良即主張，保德宮是番仔厝庄民的共同信仰，廟是「整個庄的，怎麼可以說搬就搬」。2010年拆廟期間，時任宮主的潘坪城先生，受訪曾對新聞媒體表示：「我們被日本人、現在的政府趕來趕去，連學校也這樣。」（呂淑姮，2010年8月23日）一語道出族人生存的處境。此外，據潘國良先生口述，拆廟時，阻攔他肉身阻擋拆除的兩位員警，其實是認識的員警，只是為了要讓平埔遺址「被迫拆除的畫面」被媒體拍攝並播映，也要讓地主和地檢署官員知道，必須尊重廟方的儀式、尊重神明，才會以肉身阻擋。時任豐年里里長的鄭國華先生，也是同時是保德宮的主任委員，因而在協商時負擔起對外發聲與溝通的角色，拆廟時在廟門掛起「呼籲！臺北市兩黨候選人，搶救臺北市凱達格蘭平埔聚落遺跡之唯一見證」的看板，這一看板的字樣也是以潘姓族人為依據的訴求。

 

神蹟的形塑與信仰認同

 

在早期農業時代，神靈在撫慰精神方面，扮演重要的角色，而讓信徒日漸增多的原因，大多是以「神明靈驗」、「神蹟顯赫」的說法，一傳十、十傳百的流傳，保德宮的池府王爺，最初即是因為番仔厝庄民有感於王爺能醫治百病、常顯神蹟，遂商議建廟由庄民共同祭祀。而除了池府王爺之外，廟裡供奉的虎爺與平埔社土地公的「神蹟」，在潘姓家族內部，以及整個番仔厝的村莊，也留下許多的傳聞。

 

從潘姓族人與庄民的口述中，可以看出信仰形成的神靈敘事，與潘姓家族和番仔厝庄民的關係。首先，發生在潘姓族人身上的傳聞，大多與池府王爺有關，筆者所採錄的共有八則，有兩則故事與前任宮主潘坪城先生有關，三則與現任公主潘國良先生有關。一則與潘姓家族有關。另外兩則與保德宮現任總幹事潘國榮先生有關。

「以前我大哥（潘坪城）喝酒後就會起乩，有一次就是他喝了酒之後，就起乩，但庄裡面都沒有人相信，認為那是發酒瘋，沒人理他，隔天請太子爺的乩童來，結果太子爺就罵大家，王爺選的乩童要辦事你們都不信，這時大家才相信我大哥那天是真的起乩。」（梁廷毓，2017a）

潘國良提到他大哥起乩要幫王爺辦事，但庄民皆不理會，直到隔天經由太子爺的乩童才證實此事。另一則傳聞是潘女士⁵所說，關於廟裡供奉的虎爺公的傳聞。

「2013年的時候，我大哥（潘坪城）去世那天早上，那時候大家來廟裡看，廟門口的天公爐前面有一個老虎的腳印，是虎爺公要出去救我大哥（潘坪城），但是後來還是來不及，那一次真的很玄，虎爺公很靈。」（梁廷毓，2017b）

潘女士是潘坪城先生的妹妹，提到虎爺公要救潘坪城大哥，因而出廟在天公爐上留下腳印的事情。接下來三則，是與現任宮主潘國良先生有關。

「我二十多歲的時候，被王爺公找了十幾次要我當乩童，每次有感應，眼睛就一道白光在閃，我感覺祂要來了，我就跑廁所，因為我那時候不想要當，就跟王爺說幫祂處理廟務就好，後來就沒再被找。現在王爺有什麼事情，晚上都會來告訴我，祂會來跟我講，我睡起來就會知道祂要做什麼事。」

「有一次我們廟去進香，在臺南那邊的旅館，晚上睡覺的時候，聽到屋子外面轟轟叫，吵一整個晚上，吵到大家都不用睡，那時候才想到，是王爺的兵馬忘記收回去，在練兵，在外面轟轟叫，那時候大家都有聽到。」（梁廷毓，2017a）

他提到，過去王爺曾經多次找他當乩童的事情，而他也在接下宮主的職務後，認為王爺與他之間有「非語言」的聯繫方式。以及廟裡去進香，忘記收王爺的兵馬之事。

另一則是陳先生⁶口述潘國良先生在2010年，拆廟前幾個月發生的事情。

「2010年，廟被拆的前幾個月，潘國良大哥突然身體不對勁，起乩，在神桌上寫一個『亂』字，那時候剛好廟眾不合，又有發生信徒坐在乩童椅上睡覺的事情，才會這樣，在桌上寫一個『亂』字。」（梁廷毓，2017c）

陳先生是保德宮的委員，也是番仔厝的居民，在他的口述中提到，潘國良先生起乩，在保德宮王爺的神桌上，寫下一個「亂」字。而林先生⁷講述的是潘姓族人撿到王爺神像的傳說。

「以前不知道怎麼樣，聽他們說是神像逆水而上，沿著溪逆流而上，被他們潘家的人，他們以前住在貴仔坑上面的山上，他們在貴仔坑上面那邊撿到王爺的神尊，就帶回家祭祀。」（梁廷毓，2017d）

林先生是保德宮的副主委，也是番仔厝居民，在他的口述中提到，王爺的神尊「逆水而上」的神蹟。而另外兩則，是潘國良的弟弟，潘國榮口述的。

「以前每次颱風來的時候，番仔厝這裡地勢比較低，都會淹水，有一次颱風，淹大番仔溝的滿起來，庄裡很多人家都淹水，我十幾歲的時候，那時候我們家就跑來廟裡面睡覺，躲水災，都睡在神桌旁邊，那時候旁邊都淹水，只有廟裡沒被淹到，那個水一滿上來，就退下去，滿上來就被退下去，就是王爺在保護大家，讓廟都不會淹到水。」（梁廷毓，2017e）

番仔溝，即水磨坑溪。水磨坑溪為清代嗄嘮別社與北投漢人聚落界線，又從溪頭至溪尾、由山上至山下分別流經頂社、中社、下社等地（臺北市北投區公所，2011：25）。他提到，番仔厝因為番仔溝溪水暴漲而淹大水的時候，保德宮不會被水淹到，像是王爺「退水」保護大家。另一則是提及王爺會給人治病的神力。

「王爺公很靈，我每次只要跟王爺說哪裡痛，你去跟祂講一講，祂晚上就會去治，給祂治一治，隔天就會好。但如果你去跟祂求賭博，就一定會輸很慘，會輸死，我沒騙你。」（梁廷毓，2017e）

關於王爺治百病的神蹟，潘國良先生也說：

「以前庄裡面只要有人生病，不管是什麼病，只要來廟裡求王爺，得到祂同意之後，就刮神像的底座，把刮下來的木屑拿回去泡符水喝，生病就會好。現在不能刮了，因為再刮就會傷到神像，但是你如果去跟王爺講哪裡不舒服，他晚上也會去治你。」（梁廷毓，2017e）

圖2：番仔王爺神尊底座的刮痕。（資料來源：呂理昌攝。）

 

在一則2007年的新聞訪問中，番仔厝的信徒江瑞忠也說：「王爺神恩廣澤，鄉親若有感冒、腸胃痛等疾病，上香祈禱而獲允醫治的話，在沉香雕刻的神尊底座，鑿取木灰泡水服用即可痊癒。」他小時候也曾受惠，由於經年累月祈求者眾，神尊下方被挖出拳頭大的洞，宮方為避免神尊受創，幾年前用泥土填補後，婉拒再受理鑿灰治病。（陳璟民，2007年7月24日）王爺能醫治百病的傳聞，應是在番仔厝庄內流傳甚廣的神蹟，也是多數庄民在信仰上的認同與慰藉。而平埔社土地公的神蹟有兩則，一則是土地公神像遺失，經由託夢找回。另一則是土地公神像「發紅」的神蹟。

 

土地公神像遺失，經由託夢尋回的傳聞，大致如下：「有一次，土地公莫名的不翼而飛了，當晚即有村民被土地公託夢，隔天果然循著土地公的指示在基隆河的出海口被找到。」（陳允芳，2003：45?46）另外一則，是2007年的新聞訪問中，潘坪城先生說：「土地公長年穿神明衣，沒人敢亂動，信徒都不曉得神尊上有『平埔社』刻字，直到十三年前組團去北港朝天宮進香，迎請土地公同行，信眾捧神尊過天公爐卻不慎掉落爐內，設法取出整理後才驚奇發現。令人嘖嘖稱奇的是，進香後一個多月，土地公的右手持如意、左手持手杖、胸口與膝蓋等處，自然浮現金紅色斑紋，至今猶在。」（陳璟民，2007年7月24日）此外，還有幾則關於王爺的傳聞，是番仔厝許多人都知道，甚至是當時直接參與的事。

「在我十幾歲，民國70多年的時候，王爺在整個番仔厝找乩童，都挑庄裡面三十多歲的人，由林姓乩童起乩選人，那時候庄裡十幾個人像起乩一樣，自己不聽身體使喚，跑跳到廟裡，王爺就開始選人，結果那次沒有選到人。」（梁廷毓，2017c）

陳先生⁸提到，王爺要選人做乩身的時候，被看中的人會自己「跳到」廟裡。而潘國良先生提到一則王爺的乩身到貴仔坑殺鬼的事：

「聽我爸爸講過，以前廟裡的林姓乩童，到貴仔坑殺鬼，那時候貴仔坑那裡壞東西很多，很多人都跑去看，我爸爸也有去，他說那個王爺的乩身，踩在水面上，浮起來不會沉下去，我聽我爸爸說的，那時候我還小沒有去看，只是聽別人這樣說。」（梁廷毓，2017a）

另外一位鄧女士⁹也提到：

「以前林姓的乩童有一次卡在廟裡神桌的桌腳起不來，因為天機洩露太多，王爺生氣懲罰他，那時候全村庄的人就跪在廟口拿香求王爺原諒，因為他也是為村民好。後來颱風的時候，他就被電死了，因為天機洩漏多，把原本命定要死的人都救活，天機洩露太多就遭到懲罰。」（梁廷毓，2017f）

鄧女士是番仔厝居民，也是保德宮的委員，講述了乩童被王爺懲罰，全村居民跪在廟口請求原諒的事。

 

由此觀之，神蹟的敘事，最早應是潘國良的太祖「起駕」，族人開始意識到其為一尊神祇，接著，輾轉搬遷到番仔厝與漢人雜處之後，開始有漢人信徒祭祀，並將王爺醫治百病的神蹟傳遍整庄，而保德宮具有「庄廟」的性質時，就開始有乩童的職務替村人辦事，而「王爺的乩身到貴仔坑殺鬼」、「王爺在全村選乩童」、「乩童被王爺懲罰，全村居民跪在廟口請求原諒」的故事就出現了。而這些從潘家到全庄人都知道的神蹟故事，是在信仰過程中逐漸累積而成的，也讓保德宮成為全庄人的信仰，亦間接形成了2004到2018年之間，與官方進行土地協商的民意、政治基礎。而從「全庄性」的參與與神蹟流傳，可得知保德宮為庄廟之性質。

 

然而要強調的是，現在保德宮雖然是「庄廟」的性質，但是，潘姓族人在廟裡所擔任的職務，仍和廟裡所供奉的神祇有緊密的聯繫。例如，「潘國良被王爺找去當乩童，但他不要」、「拆廟前夕起乩，在神桌上寫一個『亂』字」、「王爺要辦事，但潘坪城起乩後，庄民皆不理會，直到隔天經由太子爺的乩童罵庄民，大家才相信」。換言之，儘管保德宮是「庄廟」，但是潘姓族人仍在廟務的運作上，有一定的重要性，甚至具有「家業」的責任感。在北投廟陣文化之中，著名的「番仔獅」技藝，也是潘姓族人所傳承與發展。

 

「番仔獅」的技藝¹⁰

 

圖3：番仔獅，2002。（資料來源：保德宮藏。）

 

北投保德宮的「番仔獅」，又稱「番仔厝獅」，這個名稱除了是長久以來地方上用來區別與其他廟陣獅團的辨識用語之外，實際上還涉及到區域內族群文化的差異性，與民俗祭儀發展的特殊歷史脈絡。臺灣早期的舞獅，是明清時期從中國福建廣東沿海一帶的閩客移民帶來的，雖然平埔族接觸到漢人舞獅文化的確切時間已不可考，但可以確定的是，與漢文化的接觸有直接的關係。

 

從現在保德宮潘姓宮主的口述中得知，因為王爺的神像大約在百年前漂流至貴仔坑溪，由部落內的族人撿到，才帶回部落內祭拜。筆者推論，當時潘姓族人並沒有完全承襲漢人的整套信仰儀式。因此，現今北投保德宮的「番仔獅」，在信仰系統中是漸進式的發展，並不像以往閩客移民的過程，將漢文化的精神信仰與物質系統，直接整套移植進臺灣，以前王爺供奉於潘姓平埔族人家裡，只有番仔厝內的族人祭拜，後來潘姓族人在1944年集資在番仔厝為王爺建宮仍不給漢人祭祀，1971年，保德宮成立管理委員會，開始有漢人祭拜，建廟之後才逐漸有王爺信仰中的祭儀活動與舞獅技藝。而保德宮的「番仔獅」最早可以溯及至1940年代末，據現任宮主潘國良的說法，其父潘德旺先生，當時與凱達格蘭的潘姓族人，從中國來的廟陣技藝師傅那裡學習獅步的舞法，並接觸到廟陣文化的活動，後來族人就自己從獅面的塑形、糊紙模、上彩、到獅頭的完成，製作自己宮廟的獅頭。在他十七歲的時候，開始與其父學習如何舞獅。而保德宮獅團的正式團名為「英藝金獅團」，此獅陣是以地方信仰中心為基礎，由潘姓族人與當地漢人信徒組成，並使用潘姓家族傳承的獅步舞法，至今已到第三代。

 

圖4：番仔獅，2017。（資料來源：梁廷毓攝。）

 

從獅頭的形式來看，屬於傳統北部開口獅的類型，但不同於客家開口獅的造型，（獅頭略成正方體，凹凸分明，額頭寫上「王」之字樣），較偏向閩式的開口獅，但也不同於傳統獅面上的五面鏡子，「番仔獅」特殊的是獅面上只有三面鏡子，獅子的前額也較圓，不太厚重凸出，面部圖騰較為平扁，其餘在前額後方的八卦、七星與火焰圖騰則與一般的獅頭差不多，獅牙仍是用金屬刀片製成，並沒有改成竹木材質，同樣必須經過開光，並在額後貼上兩道符咒。首先，在地區的獅舞的差異上，一般大部分都是鞭炮放完後開始跳，但「番仔獅」是在鞭炮開始放時，就開始跳，雖然每個獅陣都有其自成一套的鼓樂與獅步，但相互交流彼此影響的結果，其實看不出來太大差異，但「番仔厝」與其他獅陣的舞法仍有明顯不同，一般的開口獅的嘴巴可以上下開合，透過擺動即可發出聲響，而這個聲響在番仔厝獅陣中，非常被重視，什麼時候發出聲響，以及聲響的次數都必須被控制好。例如過程中，獅頭回正上提時，再往左斜側下壓，會連續往後採三步，每一步獅頭的獅嘴開合，一定要求只能有啪啪兩次聲響，也要求必須兇狠，不能讓獅嘴因為舞步時的晃動而無控制的出聲。另外在舞法中，對每一個踏步的位置、腳形，都相當嚴謹，在動作上的細微之處，包括獅頭要在何時回正、前後兩人每個動作和步伐必須一致、獅尾配合獅頭擺盪的動作以確保整體動作的協調，尤其是獅頭回正的動作，使得獅步再往前的過程中不會偏掉。據潘國榮先生口述，這是自己宮廟改良過後的獅步，因為看到別人的獅步在舞動的時候，步伐都會一直斜偏，感覺對神不敬，而透過獅頭「回正」的動作，就可以避免在過程中斜偏，也較尊敬神明。

 

近年來，番仔獅的獅步因為時常出陣與其他北投、淡水地區的陣頭相互支援，技藝交流的過程當中也傳承到其他廟宇陣頭之中，這讓番仔獅的獅步已經有擴散到北投、淡水地區其他宮廟陣頭的現象。例如，保德宮「英藝金獅團」在2018年的關渡媽祖遶境活動當中，已經由保德宮的信徒與北投大屯清天宮的人員一同組織獅陣，以保德宮的名義出陣。「番仔獅」不同於「番仔王爺神像」、「平埔社土地公」是歷史較久的古物，是平埔族朝向漢文化信仰的趨同過程，所產生的文化物，例如，潘姓族人仍稱王爺為「老祖」，臺灣也有許多仍保有平埔族信仰儀式的公廨，也稱祖靈為「老祖」。¹¹而「平埔社土地公」則有可能是平埔族傳統觀念與漢人信仰觀念結合的產物。從原住民土地崇拜轉化而來的土地公，但無論是「番仔王爺」、「平埔社土地公」，甚至是「番仔厝」的地名，都比較接近語言層面、符號性的遺留。因為在形象與信仰儀式方面，這兩尊神像與漢人的神像並無太大的差異，「番仔」、「平埔社」的用詞也是由漢人所命名。

 

而番仔獅出現的時間點，是在潘姓族人開始接受較完整的漢人信仰儀式之後才出現的。雖然番仔獅也是漢人所命名，但是，從獅步、身體舞法的角度來說，是在平埔族向漢人文化趨同的過程中所產生的差異，而不只是語言層次的指稱。因此，地方上稱其為「番仔獅」，除了最明顯的獅頭造型差異，以及舞法上的不同，另外也可能是族群在面對外部文化時的自我變異，以及地方廟陣文化中，對於這種變異的重新指認有關，雖然「番仔獅」有其漢人強勢文化的污名意味，用以區別自我與他者的關係，但反過來說，這也意味著並非完全接受外部文化或被漢化，而仍能在文化表現上有所區辨。這些對細節動作與身體力道、掌控獅頭的重視，除了很容易與其他廟陣文化形成視覺張力上的差異，而為地方上的人們所辨認。

 

視角的轉換：番仔王爺信仰下的組織形式

 

若從當代凱達格蘭族的相關論述來看，以往的視角與論域大致可以分成三類，一種是講求族群的政治動員與訴求之論述，藉此一步步地進行「族群的文化復興」。另一種是偏向人類學的田野調查，實際採訪、紀錄當代凱達格蘭族的文化現狀。最後一種是以歷史的角度，引用各種文獻資料、探訪遺址、進行耆老的口述訪談，講述凱達格蘭受盡壓迫、土地、文化流失的過程，以及反映族人當代的生存近況。

 

在第一類的論述視野中，雖然不能不考慮到其作為一種族群正名運動、族人動員的政治策略，但是可以從幾個歷史案例中看出其背後所欲推展的價值與困難。例如，2002年臺北凱達格蘭協會主辦的「刺桐花開平埔文化祭尋根活動」、反核四的「凱達格蘭尋根活動」等，這兩個活動，皆動用了傳統的祭祖靈，以及尋訪祖靈地的行動，其中「刺桐花開平埔文化祭尋根活動」有請巫師來祭祖，並徒步上北投的丹鳳山。彷彿再現了伊能嘉矩所見的景象：「淡北的平埔族人，每年春、秋兩季，各舉辦一次會飲儀式祭拜祖先。」（伊能嘉矩，1996：131）而反核四的「凱達格蘭尋根活動」則是到核四廠預定地的傳統領域，進行祖靈的祭弔。

 

可以理解的是，開始於1980年代初期的臺灣原住民族正名、文化振復運動與當前凱達格蘭一系列的尋根活動有一定的關聯，而在 1988年3月的〈臺灣原住民族權利宣言〉中，要求政府應該對於原住民族的「生存權、工作權、土地權、財產權、教育權、自決權、文化認同權」有所保障，更指出原住民族在文化與社會、歷史層面皆不同於「漢族」。這種強調民族本質差異的論調之後就以不同形式出現在原住民族運動或攸關原住民族的論述中。（陳文德，2009：165）凱達格蘭振復運動之文章、或坊間的一些民間著述、尋訪資料等¹²，明顯的延續這種價值與精神，以族群為單位進行各地區的歷史記錄與族群文化狀態的描述。經過近幾十年族群意識與族群認同、身分回溯運動的興起，以及認同話語的傳遞，原來北部地區的巴賽族、雷朗族及龜崙族，現存族人的認同似乎已併入「凱達格蘭族」，甚至將龜崙族所在的南崁四社 （坑仔社、霄裡社、龜崙社、南崁社），合稱為「凱達格蘭南崁四社」。但是事實上，有文獻指出，龜崙族在語言上，與賽夏族語相近，指出其並不分屬於同一族群。¹³這猶如是一個原分類學架構下的「族群認同的再形塑與再整併」。當然可以理解，這是作為重新集結集體力量，以及群體政治動員的策略。但是，此論述給予的認同模式，似乎無法細緻地深入到目前已經分散化、甚至形成另一種文化習慣的族人所認識，或直白地說，這套論述無疑因為「族群文化振復」而導致弔詭的排他性，而難以被其他仍存在、但無法相互理解彼此在當代條件下生活、觀念變化的凱達格蘭族裔所參與，例如，至少就筆者的訪問中，在北投已舉辦數次的「凱達格蘭年祭」，保德宮的潘姓家族並沒有參與，反而關注於目前的宮務與祭儀活動。而在北投22號公園的命名與歷史文化地景的爭議過程中¹⁴，保德宮的潘姓族人鮮少直接參與公開討論會，反而是請廟裡的漢人信徒前去參與公園設計與命名的意見協調會與工作坊。此外，積極參與族群認同運動以及文化振復工作的凱達格蘭族人，例如，屬於教會系統的北投社的耆老，因為信仰的差異所產生對於保德宮潘姓族人之間彼此的看法也尚未達成有效的溝通與共識，現階段似乎也還未理解，保德宮的潘姓族人如何、為何在自己選擇 （或被選擇） 的道路上孤軍奮戰，這背後內在的精神動力為何。

 

第二類的論述，是偏向田野調查、實際採訪、紀錄當代凱達格蘭族的文化現狀。以保德宮來說，大多都是傾向於「漢化」的結論：「保德宮池府王爺的生日為農曆6月18日，會邀請關渡宮、大龍洞保安宮等 神明前來作客，也會請道士前來替神明祝壽，其儀式和一般漢人的神明生並無二異」。（林芬郁，2008：103-115）林衡道在《臺灣風物》中也有一篇關於北投「番王爺」祭典的記錄，其中他就提到「當天的祭品有五牲、紅龜粿、香蕉、蓮霧等，還有為數不少的大小糕仔龜，大者龜甲部分竟直徑就有三尺，甲上並有五彩糖帽做裝飾。（林衡道，1962：7）北投社一帶原是原住民凱達格蘭族居住的所在，由於漢人移入開墾以及後來開發的種種原因，逐漸導致平埔族人外移或被同化，其文化也趨於消失」。（董詠祥，2012：112）認為保德宮的王爺信仰早已完全受到漢人文化的影響，而與漢人信仰無兩異。

 

誠然，筆者從2002年保德宮自藏的照片、以及筆者於2017、2018年所拍攝的保德宮舉辦各式祭儀活動的影像¹⁵，可以發現，基本上儀式行為皆已經承襲了漢人的科儀。1994年的廟宇設計圖、2017年翻修的壁面繪製（由筆者參與繪製的工作與討論），皆呈現其「接受」了漢人傳統廟宇建築的符號與圖騰。甚至也接受了風水學的相關觀念，例如，潘女士¹⁶說：「之前剛拆完廟，王爺神尊移駕到鐵皮屋工寮安置的時候，神尊後面只掛一面紅布，這樣王爺他會坐不穩，沒有地方靠。但是2017年翻修後的壁面繪製，就讓王爺坐得比較穩了。」（梁廷毓，2017b）漢人信徒林先生¹⁷則是提到風水的觀點：「以前庄裡請來的風水師說，那時捷運還沒蓋，還沒拆廟的時候，廟的位置是座太師椅的穴位，背靠大屯山，位置很好。現在廟搬到這裡（番仔溝上），廟蓋在水圳上，整個是空的，大家都覺得這樣神明容易坐不穩。」（梁廷毓，2017d），與潘女士的說法兩相呼應。

 

但是，無論是認為凱達格蘭族的社會文化表現，皆已經被漢化，或是認為要以整體族群為單位，進行「族群的文化復興與重塑」。筆者認為，前者的觀察與描述可能不夠細緻，並沒有進入到具體的互動研究之中。而後者也有陷入文化與族群傳統本位主義的框架，而無法深刻的理解到其他族裔的生存現況與處境。甚至有預設「文化復興」的固定價值、進而產生排他性的危險。這兩套文化論述，不管事在政治實踐的場域，以及文化調查的工作方面，就結果論而言，皆無法捕捉到並涵蓋、包容到當代凱達格蘭族的生存狀態。而第三類的論述是以歷史的角度，引用各種文獻資料、探訪遺址、進行耆老的口述訪談，講述凱達格蘭受盡壓迫、土地、文化流失的過程，以及反映族人當代的生存近況。以紀錄片《凱達格蘭的天空下》、《凱達格蘭族的奮起之路》、《重返北投社》為例，以檔案與影像紀錄的工作，則是以相對包容性、重新認識的角度，逐步理解、建構族群的歷史與當代處境與困境，並將論述投入未來的轉型正義、權利回歸與文化主權的戰場中。

 

針對前面兩類的論述，筆者並不是要丟棄「以族群為單位」的文化、歷史視野，因為這仍然是當代平埔族正名運動、文化振復運動之中，聯繫彼此力量與建立認同基礎的重要著力點，也同時是與國家協商的政治基礎。但是，筆者認為也必須從中反思，以族群為單位的論述框架，或是以族群作為凝聚政治協商力量的話語策略，很可能都忽視了族群中更為細緻的問題，因此，擺脫族群為單位的論述框架，也就擺脫族群認同的限縮性框架，我們可以重新探究認同的概念，在當代的平埔族家族當中，如何產生族群認同之外的具體原漢互動關係以及「自主性」。而這些差異才可能讓我們重新思考當代平埔族人的生存狀態為何。因此，在潘姓家族與漢人互動的過程中，如何產生「自主性」和地域、信仰與文化互動的方式，以及在處理宮廟事務中的的原漢互動關係，涉及了哪些隱性的權力、工作分配、情感因素。另外，參與的信眾也從以前的番仔厝庄居民，到今日信徒遍及到三重、蘆洲、北投的復興崗、忠義、關渡、新北投，以及淡水的紅樹林等地。「庄外」信徒在近年來的增加過程，是本節要特別指出的部分。

 

例如，2004到2017年間，土地產權爭議到拆廟的過程中，無論是各種以「凱達格蘭文化遺跡」之名義，與地主、官方協商與斡旋的過程，或是以庄為單位的民眾信仰意識、「庄民的共同信仰中心」之政治基礎，作為延緩搬遷的談判籌碼。其中，番仔厝在潘姓家族稱為「下社」，流經的溪被稱為「番仔溝」，而保德宮是番仔厝的「庄廟」，但是「庄廟」至今仍然是由潘姓族人管理與負責，所供奉的池府王爺，除了廟裡祭祀的老祖、大王、二王、三王、四王等神尊，也分靈至潘姓族人家中供奉。被北投地區廟陣文化所指認的「番仔獅」，這項技藝也反過來強化了潘姓族人與保德宮的關係，也強化了番仔厝在廟陣文化當中，地域技藝文化的特殊性。另外，從保德宮舉辦的南巡參香、王爺生日、普渡、除夕開廟門，以及恭迎關渡媽的千秋聖誕、平安遶境活動等。每年恭迎關渡媽的千秋聖誕、平安遶境時，保德宮會將王爺的「行宮」搭在番仔厝位於大業路的路口，在關渡媽遶境的路線上，同時出陣頭參與遶境隊伍。而南巡參香，是由潘姓族人請示王爺要選辦的日期，邀請眾庄民、信徒來參與。王爺的聖誕時，前兩日由獅陣到淡水請清水祖師爺、關渡宮請「關渡媽」至保德宮作客，並在聖誕當天請戲班演出布袋戲娛神，請番仔厝庄民、信徒吃飯，請示王爺遴選年度的爐主。普渡則是請好兄弟吃飯，請庄民吃飯。而除夕開廟門，則由保德宮管理委員會的成員一起進行。雖然祭儀的細節，皆與一般漢人的王爺信仰祭儀略同，只有「番仔獅」有些許的差異。但是，筆者在意的是，從「家祠」發展成「庄廟」的過程中，潘姓族人與漢人信徒的具體關係為何。

 

首先，在保德宮管理委員會的編制中，設有主委、副主委、委員、宮務數名，多數皆由漢人信徒擔任，只有兩位委員，陳姓與許姓委員的媽媽原姓潘，是宮主潘國良的姑婆，而與潘姓家族有血緣關係。而宮主、總幹事、幹事、財務秘書等職，是由潘姓族人擔任。並總理宮廟的各項宗教事務，如關渡媽的千秋聖誕、平安遶境、巡參香、王爺生日、普渡、除夕開廟門等事項。而在地域意識方面，雖是「庄廟」，仍然帶有「家業」的責任感，廟仍是由潘家要負責管理，且多次聲稱，如果廟被迫無處可去，大不了就帶回家自己拜。但是潘家也認為保德宮是庄廟，不能遷出番仔厝庄範圍之外，雖然因捷運拆遷的關係，潘姓家族皆已搬出番仔厝，到北投的忠義、復興崗一帶，但是仍以廟需續存在番仔厝庄為優先。

 

接下來，在保德宮與其他信仰社群互動的一些具體例子，可以看到潘姓族人與漢人信徒、廟陣的關係。例如，2017年與2018年保德宮的南巡參香活動，分別與淡水鬥陣聯誼會、大屯清天宮的漢人信徒在陣頭中合作進行，潘姓家族負責行程的規劃、請示問神南巡的日期，而漢人信徒則是負責南巡參香的細項，如請神尊上車、過爐、拿旗幟等事。而2017年北投玉玄宮玄天上帝的進香活動，則是請保德宮潘姓族人的番仔獅陣出陣協助。2017年關渡太子會中壇元帥的遶境活動，保德宮也出陣協助。2018年，保德宮參與北投關渡媽聖誕的遶境活動中，番仔獅的獅陣與大屯清天宮的鼓陣一起出團，由宮主潘國良指導獅步。同年的王爺聖誕慶典，不同於以往由廟裡信徒出陣迎神，而是請來大屯清天宮的鼓陣出團，至淡水迎請清水祖師、關渡宮迎請媽祖神尊至廟裡作客。這些都顯示了某種保德宮潘姓族人在地方廟陣、社群中的互動方式，以及呈現出一種不同於族群振復運動的社群組織形式。

 

因此，若不以族群認同的角度，而以區域內的廟境生態之關係來看，保德宮的王爺信仰既維繫了部分潘姓族人的凝聚，同時也透過保德宮的運作、番仔王爺的神蹟傳說、番仔獅獅陣的辨別性，持續在擴展了與漢人在廟陣活動上的關係，而非只是其他廟陣信仰中，被漢人身分同一化的信眾。筆者認為，雖然保德宮的潘姓族人未直接積極參與凱達格蘭的族群文化復興運動，但是，這個持續以潘姓家族為主的宮廟運作，維繫了潘姓族人的凝聚力，仍保有某種事務運作的自主性，在土地不斷地與政府進行協商、形塑王爺信仰口傳敘事，以及文化技藝的交流層面，逐漸形成一種特殊的組織型態，既讓廟陣以不同的技藝形式參與到了漢文化為主的宗教祭儀中，也與廟裡的漢人信徒形成深刻的情感、互助關係，甚至代為參與族群議題的討論。這些都反映了與漢人在長時間互動過程中，持續摸索家族與他族、宮廟組織與其他官方、非機構、社群的交往方式。

 

結語

 

本文從潘姓家族與保德宮的發展史中理解到，保德宮的管理與財務，皆是由潘姓族人負責管理，甚至王爺的神蹟故事，從家族傳向整個番仔厝庄，也與潘家有緊密的關係。而這形成了在2004到2018年的土地訴訟、暫時安置的政治協商基礎。潘姓族人一方面為了廟的存續，而訴諸保德宮是「庄民的共同信仰意識」之核心，此一政治協商的基礎；另一方面，以平埔原住民歷史文化的角度，向官方凸顯保德宮的文化價值之重要性。從2004年2010年拆廟期間，保德宮從文化局、原民會、地方里長、立法委員等接觸過程中，試圖匯聚各種政治力量與協調的可能，有效地延緩了公權力介入的時間，也引起學者與新聞媒體的關注。而2010到2017年為止，保德宮因為再度面臨遷移危機，更與市議員溝通，再次與政府單位進行協商，而得以暫緩遷移。另外是「番仔獅」的技藝，是在地方細微的族群互動與信仰感知、廟陣中地方居民的「視覺辨認」下，反過來透過地方上其他漢人廟宇的信仰社群所指認的，這個技藝與地方其他信仰社群的互動也相當緊密。

 

而既有的漢化論述，很容易誤認這是一種同化的過程，是原住民接受漢人的文化與宗教信仰方式而毫無差異的全套移植，但是細究之下，無論從物質層面或族群在漢人信仰文化中，在區域上被重新指認的現象，儘管只是某個祭儀中的節點。無可忽視的，保德宮與潘姓家族的關係，以及「番仔獅」的特殊性，與其說是被漢化，不如說他們依然蹣跚的在文化與社會困境之中，摸索一條自己得以「自主」的路。甚至在一些細節之處，可以看到在潘姓族人與番仔王爺信仰當中，仍然保有的某種「原民性」。據潘國良的口述，他祖公說，王爺公是乞丐都要收，有人來就要給他東西吃，不能趕他。這種共享式的、非排他性的觀念，弔詭的在這裡繼續延續。因此筆者認為，在保德宮的相關研究中，目前提出「認定已經漢化」的論述，都缺乏對於潘姓族人與漢人信徒的關係互動研究，他們的差異，不是文化上的族群差異，而是轉變成在實際的互動過程中，所呈現的一種隱而不顯的「自主性」，並在保德宮的廟務運作與負責人的分配、家族中的信仰認同、番仔獅與地方廟陣的區別等等，在各種人際網絡的細緻關係與組織形式中體現出來。而潘姓家族與漢人信眾之間的互動關係，裡面富含了各式的情感樣態與信任關係，所共構出的複雜面貌，更是紙筆所難以言喻的。

 

• 參考文獻：
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•  9.   保德宮管理委員會（2007）。北投保德宮簡介(未刊行)。臺北：保德宮管理委員會。
• 10. 梁廷毓（2017a）。潘國良先生訪談紀錄（未刊行）。
• 11. 梁廷毓（2017b）。潘女士訪談紀錄（未刊行）。
•   12.   梁廷毓（2017c）。陳先生訪談紀錄（未刊行）。
• 13. 梁廷毓（2017d）。林先生訪談紀錄（未刊行）。
• 14. 梁廷毓（2017e）。潘國榮先生訪談紀錄（未刊行）。
• 15. 梁廷毓（2017f）。鄧女士訪談紀錄（未刊行）。
•  16.   梁廷毓（2017g）。北投番仔厝寶德宮「番仔獅」之歷史初探。人類學視界，第22期，52-55。
• 17.  梁廷毓（2017h）。2017保德宮南巡參香。取自https://www.youtube.com/watch?v=9Ja4aTWwh2E&t=271s
• 18. 梁廷毓（2018）。2018保德宮南巡參香。取自https://www.youtube.com/watch?v=iJbQpCZG5ZY
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• [註1] 本文「番」之用詞，以及口述訪談之耆老，因地域與語言習慣之關係，會使用當時對原住民之慣用蔑稱「番仔」，而「番」與「蕃」之用字為昔日史料與文獻慣用之文字，本文在此並無歧視之意。
• [註2] 相關活動可參閱：2002年台北凱達格蘭協會主辦的「刺桐花開平埔文化祭尋根活動」，2008年保德宮的王爺神像與平埔社土地公，與教會、番仔溝被納入文化資產保存的理由，以及2017年凱達格蘭文化館的《咱攏佇遮》展覽。相關論文可參閱：林芬郁的〈平埔族聚落之遺跡見証—北投保德宮〉與林衡道的〈北投「番仔王爺?的祭典〉之文章等。目前有提到北投保德宮的兩部紀錄片可參閱：《重返北投社》與陳金萬導演的《凱達格蘭的天空下》，以及潘朝成導演的《凱達格蘭的奮起之路》等。
• [註3] 創立於1964年，次年4月18日奉准成立董事會，並於8月奉准立案定名為「臺北縣私立十信工商職業學校」，開始招收新生入學。1967年核准增設夜間部，1968年7月1日改名為「臺北市私立十信高級商業職業學校」，後因增設工科，故1969年5月奉准更改校名為「臺北市私立十信高級工商職業學校」。為因應時代潮流，配合國家教育發展方向，於2002年3月22日奉准轉型改制為「臺北市私立十信高級中學」。參閱https://www.efroip.com/efroip/publish_page/1044/?cid=34643
• [註4] 1973年，番仔厝庄民共同信仰的番仔溝頂土地公廟「福神宮」，因貴子坑溪淹大水而崩塌。
• [註5] 受訪者要求匿名，故以潘女士替代。
• [註6] 受訪者要求匿名，故以陳先生替代。
• [註7] 受訪者要求匿名，故以林先生替代。
• [註8] 受訪者要求匿名，故以陳先生替代。
• [註9] 受訪者要求匿名，故以鄧女士替代。
• [註10] 本章節改寫自筆者的舊文：梁廷毓，2017g：L52-55。
• [註11] 例如，西拉雅族將所祭拜的主神稱為阿立祖、阿立母、太祖、老祖、太上老君、太上李老君等，而屏東地區的族人多稱為老祖。
• [註12] 相關文章可參閱劉還月等（1998），與凱達格蘭文化振復、正名運動之報導。
• [註13] 龜崙族原居於今日桃園龜山一帶，本來被學者歸類為凱達格蘭族，後來李壬癸先生依據其所蒐集到的語言學資料，認為二者是不同的語言，推斷其為獨立的一族。可參見李壬癸，1997。亦可參閱溫振華，2010：74。
• [註14] 相關報導可參閱：陳金萬，2018年3月18日。
• [註15] 相關影像紀錄可以參閱：梁廷毓，2017h；2018。
• [註16] 受訪者要求匿名，故以潘女士替代。
• [註17] 受訪者要求匿名，故以林先生替代。