一、             彈性的閱讀

 

     神話是什麼？這個問題本身就像神話世界的內容一樣，充滿隱晦和歧義。無論從空間或時間的角度看，神話世界觸及的是一個廣漠無垠的混沌世界，在那裡神祇與民族、人與種種物類、自然宇宙的巨大威力，縱橫交錯，形變無方。

     歷來有關神話性質和界說的討論極為紛雜，有人從神話功能入手，有人從語言現象察考，有人嘗試對其進行心理分析，有人則將神話視為人類特有的象徵活動。之所以如此，除了是因為神話世界的內容神思飛馳，遠遠超出我們一般的邏輯思維外；更重要的原因是因為它常和口傳敘事中的「傳說」（legend）以及「民間故事」（folktale）糾纏穿插，難以分辨。為了方便起見，有些學者因而主張我們可以依對敘述內容之信仰程度、所持之態度，以及其所涉及之時間、空間格局來區分神話、傳說和民間故事的不同。他們認為：神話乃是說者和聽者都將其敘述內容視為真實者，並以神聖的態度來對待它；且它涉及的時間或是原始或是永恆，空間則遼闊無涯，不同於我們現實的世界。而傳說對說者和聽者而言也是真實的，但不像神話那樣被視之為神聖；時間和空間的安排，則大都 在人所能理解的限度內。在無文字的口傳社會裡，傳說即歷史；至於民間故事，則多為想像之虛構，主要是滿足娛樂的需要或成為教化的工具。

     這樣的區分固然有它理論上的方便，但是落實到材料的揀別時，就不是那麼簡單了。許多的情況裡，神話、傳說和故事之間，並沒有一個清晰的界線，我們實在很難用任何標準將它們區別開來。尤其在一個像臺灣原住民這樣，完全以口傳方式來敘事的社會裡，這個界線更見模糊。

     就因為這個緣故，我們在論及臺灣原住民神話之美時，最好將以更彈性、自由的態度進入。如果先受制於理論的框架，不但會使我們陷入種種概念名相的泥淖，而且也將使我們美感的神思活動處處罣礙，難免有買櫝還珠之譏。

 

 

二、          言說的材料與書寫的紀錄

 

     臺灣原住民各族沒有文字，神話傳說的流傳都以口耳行之。十九世紀以前，除了在部落內，這些神話傳說並沒有一個固定的文字版本流通，其敘述的方式、內容因而充滿自由與想像的空間，有時因人因地因時而有著不同的變形；族群接壤的部落，也常因相互的傳播，造成故事內容的穿插錯接。這雖然加深了我們對各族神話原型掌握的難度，但也增加了故事的豐富性。

     一般說來，口傳階段的原住民神話傳說中，牽涉到部族信仰、起源和遷徙的敘述，有著較嚴謹、穩定的口傳版本。這些敘述大都以吟頌的方式被保存在原住民各族重要的祭典和巫術性咒語及儀式中。例如賽夏族的「巴斯達矮」（矮人祭）、鄒族的「瑪亞士比」（Maiyasvi，敵首祭）、卑南族的「猴祭」（Mangayangayau）等，它們分別傳述了這些族群的信仰、命運與價值系統，扮演著凝聚族群認同、社會階層分工與成員陶成的功能。由於這些敘述關聯著整個部族的信仰系統與社會結構，因而有著較穩定的傳承；但是日治以來這一百多年間原住民社會、語言、文化的激烈變動、解體，此一神話傳說紀錄的「載體」，正面臨前所未有的挑戰。

     有關臺灣原住民神話傳說和民間故事的文字性採集，乃是近代以後的事。漢族大量移入臺灣的時間雖然已有三、四百年的歷史，但漢文書寫的原住民文化材料大都以簡略的風俗側寫、爭戰事件以及教化情況為主要的關心內容，很少及於原住民本身的主體敘述。針對臺灣原住民神話傳說和民間故事所進行的採集工作，恐怕仍要以英人泰勒先生（George Taylor）的紀錄為最早。泰勒於1880年代居留臺灣，曾擔任鵝鑾鼻燈塔之守望人，通漢語並學過排灣（或阿美）語。1887年他以英文發表自己所採集的臺灣原住民故事，可以說是原住民口傳文學書寫化的里程碑。

     甲午戰後，日本殖民帝國為達其有效統治的目的，從1896年起結合行政與學術的力量，對原住民進行廣泛且深入的資源狀況、社會結構、語言文化等等之人類學田野調查工作，其中當然也包括許多神話傳說和民間故事的材料。其中採集最豐富者，當屬小川尚義、淺井惠倫於1935年編輯出版的日文本《原語???臺灣高砂族傳說》。之後，西方學者還陸續有所採集，他們當中有德國人、俄國人、美國人、瑞士人、法國人，原住民的神話傳說因而以不同的文字流傳在異邦。

     1950年代起，臺灣人類學者也有若干零星的採集，然而直到八○年代中 期之後，才有比較具規模的翻譯出版成果，例如金榮華在卑南族曾建次神父的協助下，編譯出版了六○年代德國神父施洛德（D. Schroder）在臺東卑南族地區採錄的神話傳說及民間故事；陳千武、尹建中分別編譯日治時期採集，出版《臺灣原住民的母語傳說》以及《臺灣山胞各族傳統神話故事與傳說文獻編纂研究》，漢人的文獻逐漸豐富了起來。1980年代末期開始有愈來愈多原住民投入自己族群種種傳說的採集、出版工作，如夏曼．藍波安、夏本．奇伯愛雅、鄒族的巴蘇亞．博伊哲努、湯賢慧等，顯示原住民已開始從言說進入書寫階段。

 

 

三、             起源神話與部族繁衍

 

     讓我們從馬太安一則阿美族的創世神話談起。馬太安又稱嗎噠唵、馬大鞍或馬太鞍，是阿美語「Vataan」的音譯。Vataan指一種樹，據說古時當地長滿了這植物，因以為地名，為秀姑巒阿美的重要部落之一。故事是這樣展開的：

 

遠在還沒有天地的時候，出現兩個神，男神稱「馬勒雅普」（Marejap），女神稱「馬斯汪」（Maswang），那時整個宇宙是黑暗的。祂們生有一子一女，男的叫「阿拉揚」（Arajang），女的叫「馬哈勒歐」（Mahalengo）。阿拉揚變成了天，天因而稱作「Karajang」。有了天之後，天如同一面鏡子照下，因而產生「Alengo」（即影子或靈魂），馬哈勒歐可以說就是靈魂之神。阿拉揚和馬哈勒歐的子女有好幾位，分別是女神「米哈色勒」（Meahsele）、男神「阿納費耀」（Anavejau）、女神「豆娥」（Donge）以及「洛巴拉奧」（Lopalangau）。其中洛巴拉奧最為重要，祂命阿拉揚變成天，米哈色勒變成太陽，阿納費耀變成月亮。而人的生命是由豆娥創造的。但是那被命作天神、太陽、月亮的三位神祇都不願遠離上升，於是洛巴拉奧便與馬勒雅普商量，認為非造山來撐開天地不可。山造好了，但高度有限，不能造得更高。洛巴拉奧遂造萬物。萬物造好了，祂召集眾鳥給牠們命名，同時要求牠們把天撐高。由烏鴉先試，結果不成；再由鳶、鷲等鳥類先試，也都不行。最後，烏秋來了，當牠叫「達啾嘟拉普，達啾嘟拉普」時，天才慢慢上升。升到三分之一高時，烏秋累了，請別的鳥類來幫忙繼續撐高，但牠們仍舊不行。烏秋休息後再來，又把天撐高三分之一。烏秋又說累了，再請別的鳥類來試試，還是不成。最後，烏秋又來把天撐高到現在的高度。洛巴拉奧量了一下，認為高度已夠才停止。

 

天上升了，但太陽卻從不落下，經「茲洛姆」（Tslum）神要求後才落向南方。太陽從北方出來落向南方是比較長的，一天需要午飯三次，因此洛巴拉奧把它改成由東方出而落向西方。洛巴拉奧又命月亮有圓有缺，使人們知道月的循環。循環一次是一個月。洛巴拉奧再命太陽在「伊禮信」（iLisin）祭典過後往南方，月亮往北方，故伊禮信之後晝短夜長。當天上升而太陽、月亮的循環正常後，眾神仙跳舞慶祝。這時候，洛巴拉奧就召集眾神，分配祂們為各種食物之神，所有的植物在這時候都出現了。洛巴拉奧因見動物沒有食物，故將其中若干植物變成動物的食物，後來這些食物也就變成人類吃的野生植物。此外，洛巴拉奧也把一年分為三季十一個月，並把每一個月的行事作為加以規定。（節自王崧興，1961）

 

這是典型的開天闢地神話，撐開天地的宇宙神話，是遠古族群理解宇宙構造的共同母題，是人類解釋空間存在的神話思維；而時間的循環推移，乃是空間安排後才逐步被規定的。值得留意的是，開天闢地的事，對馬太安的阿美人來說，並不是單由神力所能達成的：洛巴拉奧無法單獨迫使天神、太陽和月亮上升，烏秋擔負了這個艱鉅的任務。在鄒族神話裡，也有類似故事，鳥占在臺灣原住民各族，都佔有極重要的地位，鳥為靈物，殆無可疑。而雅美族神話則發展了另一個版本：

 

在蘭嶼雅美族遠古時代，有一個人名叫「西．卡周周」（Si Kazozo）。出生時與一般嬰兒無異，奇怪的是他比一般小孩長得快且壯碩，他的雙親驚訝不已，在族人裡被視為異類。西．卡周周一天比一天長大且不停地增長，一般正常的族人在他眼裡逐漸如小螞蟻般的小。這天早晨，當他坐下來時頭部便碰到了天，此後便覺得活動空間縮小，行動起來更是不方便。有一天，西．卡周周再也受不了了，他認為如此低的天空處處限制他的行動。

「如此下去，我一定會被這低矮的天空限制得無法喘氣呼吸。」他愈想愈氣憤，而其雙親亦不知如何是好，族人看他亦看不到臉，在納悶之餘，西．卡周周一腳踩到「吉百基根」（Jipeygigen），另一腳踏在「吉巴勒丹」（Jipaleytan），雙掌頂著天，慢慢地把天空往上頂高，愈頂愈高，頂到雙掌無法再摸到天時方休止。當他可以直立行走時，他便說：「這才是人住的地方。」就這樣，天空才變得像現在這般高了。（夏曼．藍波安，1992）

 

巨人英雄神話取代了鳥類的角色，這多少顯示了蘭嶼人對「人」在天人關係中所扮演的主動地位之強調。巨人的憤怒與活動空間的撐開，對自然宇宙的混沌意志是一種抗議的挑戰。排灣族神話，對人的力量亦有相同的肯定：

 

「據說古時候天幕很低，且有兩個太陽，人們實在難以忍受。他們只能不停工作，無法睡覺。他們常說：『這該怎麼辦呢？』有一次，「多卡尼風」（Tokanivon）家的人舂粟，杵撞了天，一個太陽掉了下來，天也升高了，因而也有了夜晚，人們可以睡覺了。」（小川尚義、淺井惠倫，1935）

 

「舂粟」是女人的事，卑南族的神話中也有孕婦舂米用長杵頂天的說法（金榮華，1989）。女人取代了英雄巨人，這反映了母系在排灣族、卑南族社會中的獨特地位。

 

 

四、             幽默的和諧

 

     變形神話在臺灣原住民口傳文學中持續不衰的發展，有效地節制了撐開天幕、洪水淹滅後，天人之間和物我之間可能造成的懸隔、斷裂。神聖家族所代表的人間力量，固然竄入了神祇系譜，但是它終究並沒有因此陷入人類中心主義的封閉困境，和諧整體的宇宙觀仍牢牢地固守在臺灣原住民整個價值系統的核心位置。事實上，無論在撐開天幕或洪水的神話裡，原住民傳述下來的敘事文本，並未清楚地交代天人交惡的細節，彷彿事情就是那樣自然地發生，也那樣自然地解決了。既不像《舊約》伊甸園故事那般，存在著上帝與原祖之間爾虞我詐的猜忌和試探；也不像希臘羅馬神話那樣，人類必須淬礪鋼鐵般的意志與其決戰、復仇；也不像在中國商周神話裡，由於帝王世系的介入，使神話傳說的想像活力被禁錮在經典化、歷史化、政治化、道德化的虛矯中。對臺灣原住民而言，人與自然宇宙的矛盾既不誇張更不矯情，平實且富幽默感。

     戡天之情事在原住民的神話中，比較典型的例子大概就屬流傳在各族的射日神話了。有關射日的傳說，有各式各樣的版本，結構、內容亦莊亦諧，不妨扼要 條列如後（節引自陳千武，1991）：

 

傳說中有一個太陽，半年才現身一次，造成白天夜晚各半年的現象。人們因而選派三位年輕人，各背自己的嬰兒去征討太陽。去時，一路植柑橘，作為回程的路標及充饑之食物。未達目的地，三個年輕人已成白髮老翁，終於死去。而原來的嬰兒則已成年，繼承父志，射傷太陽，令其正常出沒。其中一人被太陽噴出的血燒死，另兩人循原路吃柑橘回家，也垂垂老矣。（泰雅族大豹社）

 

古時天低矮，又有兩個太陽輪流出現，人們深以為苦，幸好某日有人舂粟時，不小心杵撞到了天，天升高，其中一個太陽掉落，才有了夜晚。（排灣族下排灣社）

 

以前有兩個太陽輪流出現，沒有夜晚，人們無法睡覺。於是有兩個孩子前往太陽所在的地方，射死其中一個。（魯凱族下三社、特拿社）

 

有兩個太陽，因而沒有夜晚，夫妻無法行房。一對男女前去射日，其中一個中箭流血，疤痕冷卻成了月亮。（賽德克族太魯閣社）

 

太陽和月亮是兄弟，所以沒有夜晚。人們被迫必須不斷耕作，孩子也被曬乾變成蜥蜴。父母親們很悲憤，因而前去射日。（布農族卡特格蘭社）

 

朋友兩人，用麻絲做繩，綁在家屋的柱子上。之後沿著繩子，來到太陽休息的地方。趁機射中一個太陽，另一個立刻躲了起來。瞬間，大地一片漆黑，人們只好燒火工作、行動。久之，無物可燒。人們便拿牲禮祭拜，太陽才敢出來。它探一探頭，又縮了回去，轉往西邊，這樣才有白天和夜晚。（鄒族）

 

與后羿射日神話比較，這些傳說顯得活潑有趣多了。不但結果大都喜劇收場，而且射日的理由，從影響睡眠、妨礙行房、過度勞動到替兒子報仇，不一而足。其中並沒有什麼太了不起的偉大使命。人與太陽的關係似乎也未到劍拔弩張的地步。

 

 

五、             神聖的秩序：神話與祭典

 

     神話傳說固然涉及遼闊的想像世界，然而其所撐開的宇宙場景，卻往往反映並支持一個民族的集體信仰。從某種角度說，有些神話傳說支撐著一套禁忌系統，一套宗教儀節。它使這些禁忌、儀式得以操作，並賦與它們力量、活力。神話傳說，因而也可以形成一個民族內在的神聖秩序。

     「矮人祭」（Pastaai）是賽夏族一個大規模而複雜的祭典活動，背後有一個充滿史詩性格的神話傳說支撐著，是賽夏族獨特文化的表徵。故事敘述版本很多，比較普遍的說法是這樣的：

 

很久以前，有身高不滿三尺矮人族（taai），居住在河的對岸與賽夏族為鄰。矮人曾教導賽夏族人農耕技術，也教導他們歌舞祭儀。因此，每年豐收時，賽夏族人都會邀請矮人前來參加豐收的祭儀。有一回，一名賽夏婦女被矮人調戲污辱，為人撞見，全族因而震怒，設計報復。他們在矮人回家途中平常休息的山枇杷樹下等待，先將樹幹鋸斷一半，塗泥掩飾；等到矮人們爬到樹幹休息時，樹幹荷重折斷，矮人悉數墜落溪谷，只剩下兩個老矮人存活。倖存的矮人taai（男）和 toway（女），便將叮嚀訓誨賽夏族人的事情一一編入祭歌之中，傳授給賽夏族人。據說當時只有朱姓家族的人，完全學會了矮人教的歌舞、儀式和規矩，矮人祭因而就由朱姓負責擔任主祭。後來，兩位矮人沿河向東離去，一路上一邊撕開山棕葉，一邊警告賽夏族人一定要遵從他們的叮嚀、教誨，否則作物將歉收甚至導致族群覆滅的悲劇。賽夏族為平息矮人的詛咒，求得他們的原諒，便將原來的收穫祭變成矮人祭。

 

矮人是否是真實的存在，我們可以留給歷史學家去考證。但即使他們真是曾經與賽夏比鄰而居的「異族」，經過儀式化的過程，他們早已成為神話的祖靈，維繫著賽夏族整個社會的統一。

     傳說的情節充滿愛恨情仇的張力：對矮人農耕技術、歌舞祭儀教導的感激、豐收與邀約的融洽意象，構成伊甸園式的和諧圖畫，可以想像當時賽夏族人與矮人酒後歌舞的熱烈場面。關係的破裂，根據文本，源自於矮人的敗德。不過，仔細推敲賽夏族人事後的懊悔及矮人祭中所呈現的對矮人的敬畏，這恐怕仍是《舊約》〈創世記〉原祖試探上帝的人類原始衝動與諉過心理之再版。報仇的計畫是精密、冷酷、周詳且具毀滅性的。當矮人悉數墜落溪谷，賽夏人在想什麼呢？那一定是矛盾、複雜的情緒啊。倖存的矮人 taai 和 toway 並沒有進行另一場絕地的大反攻，卻留給賽夏人一齣祭歌，一套祭舞、儀式和規矩，殷切叮嚀，反覆告誡，這也成了賽夏人和矮人的新的盟約。與神話相應的矮人祭，相傳就是依照老矮人的訓誡、教導來完成的，其結構大致可分為迎靈、娛靈和送靈三大部分（林衡立，1956）祭歌共十五首，包含三十四節，二百二十九句，結構完整龐大。每節以一種植物的尾音押韻，具備詩形完整、詞意豐富的史詩形式（胡臺麗、謝俊逢，1994）祭儀由前一個月左右南北祭團芒草約期開始，前前後後賽夏人必須嚴守相關的各項禁忌，例如要按規定的時間、段落來練唱祭歌，言談行為要戒慎恐懼，甚至對家畜也禁止詈罵鞭打；不得在部落中亂擲石頭，以免傷及回訪的矮靈（林衡立，1956）。

矮人的叮嚀圍繞一連串的倫理訓誡而發展；要求賽夏人不浪費、樂於助人、分享食物、善待女子、友善相處、不偷懶、不半途而廢等等。這形成了賽夏族社會的神聖秩序。每年祭典的舉行，一次又一次地深化秩序的強度，滲透到賽夏族人格世界的全幅領域。神話傳說中的矮人，因而以永恆彌新的姿態，一次又一次地與賽夏人會晤、交談。

 

 

六、小結

 

     從部族之起源與繁殖、始祖傳說與物類之一體形變，到祭典儀式中的種種神聖秩序；我們都可以看到神話傳說在其中所扮演的角色與作用。它聖化了人的生命乃至宇宙萬物所有的存在，它發揮了比文字更具活力的口說傳統。使我們對臺灣原住民神話傳說的閱讀，永遠不受概念的擱淺，反而是一次又一次的生命投入與參與。臺灣原住民以其獨特的口說傳統，以及那仍具活力的祭典儀式，不斷地為我們傳述一則又一則豐富的神話故事。如果我們仍將其視作蠻荒的記憶，或將那些祭典當作觀光獵奇的對象；那麼，我們不但終究無緣咀嚼原住民神話之美，而且也將喪失生命的原創力量，成為平面物化的存在。（本文摘錄並修改自氏著《神話之美：臺灣原住民的想像世界》一書）

 

 

 

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  作者簡介：

  孫大川，卑南族，族名Paelabang danapan。臺灣大學中文系畢業、輔仁大學哲學研究所碩士、比利時魯汶大學漢學碩士。曾擔任山海文化雜誌社總策畫與總編輯、東華大學民族發展研究所所長兼民族語言與傳播學系系主任、財團法人原舞者文化藝術基金會董事長、原住民族委員會主任委員。現任監察院副院長、政治大學臺灣文學研究所副教授。