阿美族的研究在日本及我國學者的耕耘下，已累積了相當豐富的基礎。但是有關阿美族疾病研究的文獻則仍十分有限，而且多半附屬於其他研究主題。整體而言，1970年以前，人類學者有關臺灣山地醫療的研究，幾乎都以超自然儀式為重點，1980年代以降，則有少數日籍研究人員及其他領域的學者，跨過超自然儀式的界線，從不同取徑來瞭解臺灣山地社會的醫療問題。而直接以阿美族疾病為主題的研究，早期有馬太安阿美族的傳統病名與藥方的記載（李亦園等，1962）；晚近直接探討阿美族醫療體系的研究則有黃貴潮（1989）、黃宣衛（1991）等人。黃貴潮與黃宣衛均以臺東縣成功鎮的宜灣阿美族部落為研究對象，並勾勒出宜灣阿美族傳統醫療體系的大致輪廓，但是他們所建構的醫療體系仍著重於疾病的超自然療法，對醫療體系的瞭解仍不夠完整。本文旨在透過花蓮縣瑞穗鄉奇美村的醫療人類學田野調查，分析其求醫類型，並進一步瞭解阿美族人適應現代社會的方式。

 

一、             奇美阿美族的醫療體系

 

     阿美族人的生計方式與部落生活形態，從清初、日治以來，就一直經歷著轉變與涵化的過程。筆者於1990年代進入奇美阿美村進行醫療民族誌的調查，所看到的已非純粹、傳統的阿美族醫療體系，而是融合著傳統與現代醫療觀念和療法的多元醫療體系。在這個多元醫療體系中，有些是阿美族傳統的醫療方式，如草藥及巫醫等，有些則是漢人或西方社會的外來醫療方式，如中、西醫及禱告醫療等。

     為了比較完整說明阿美族人近百年的醫療行為，我們依據醫療方式的屬性及專業化程度，將奇美阿美族人的醫療體系劃分為超自然醫療體系、草藥醫療體系與專業醫療體系，其中，超自然醫療體系包含阿美族傳統的巫醫、漢人的乩童及西方宗教的禱告治療；草藥醫療體系則包括阿美族傳統的草藥與食物療法及漢人的食補療法。

 

1.         超自然醫療體系：傳統巫醫、乩童與西方宗教禱告醫療

     阿美族傳統的超自然醫療體系是以巫醫cikawasay為主體，在沒有外來醫療資源的時代裡，任何疾病都得求助於巫醫。在一般阿美族人的觀念裡，巫醫是個相當令人敬畏的角色，因為巫醫固然會替人看病，但也會致人於病。在施行超自然療法時，巫醫當然以超自然儀式的舉行為主，但曾經擔任過巫醫的報導人指出，醫療的成功與否並不完全以巫醫的技術為憑藉，主要仍以病人本身運氣的好壞為解釋的基礎，運氣好的人較容易痊癒。因此，從社會心理的觀點而言，阿美族傳統的超自然療法事實上是由病人、家屬與巫醫共同來面對疾病的問題，透過超自然信仰的聯結，提供一個具有彈性的解釋空間，以包容巫醫治療的侷限性。奇美的傳統巫醫在1940年代以前還相當普遍的存在著，1960年代後使用巫醫者逐漸遞減。

     在阿美族傳統的超自然醫療體系中，還包括了為久病不癒的幼兒改名的儀式性醫療行為。這類具有濃厚象徵意味的醫療儀式雖無固定的醫療組織與人員，但卻是透過家屬或親友的人際網絡及傳統的超自然信仰，以減低疾病所帶來的焦慮與痛苦，其社會心理功能極其明顯。改名儀式在奇美部落，一直到1970年代初都還相當普遍，而且報導人多半深信小孩能否平安、健康的成長與改名有密切的關聯。

     相較於臺灣其他少數族群的變遷與適應困境，阿美族可說是適應較為成功的族群，他們的現代適應行為，不僅表現在將外來政治型態順利的崁入傳統的政治體制中，在超自然醫療資源的使用上，阿美族人將乩童看成像傳統的巫醫一般，向他（她）們求助以解決疾病帶來的病痛與困擾。不過奇美阿美族人很少直接求助於漢人的乩童，而是求助於擔任乩童的阿美族人。求助於乩童的個案從1980年以來有明顯的成長。

     西方宗教在1950至1960年間進入奇美阿美部落，三十多年來，西方宗教在信仰上已有相當深入的影響，而在醫療上的角色最明顯的則為禱告的宗教行為。奇美基督徒所接觸的集體禱告活動，最主要的是基督長老教會在花東地區巡迴舉辦的禁食禱告；天主教雖然沒有集體禱告的求醫行為，但是當教友臥病在床或作惡夢時，教會的兄弟姐妹會由負責人召集，利用夜晚到生病教友家進行禱告。

 

2.         草藥醫療體系

     阿美族人對其所處生態環境下特有的植物文化的熟悉及多元化的使用，可以說是阿美族草藥醫療體系的基礎。他們認為所吃的食物中有很多具有去燥熱的功效，例如kasipilay（咸豐草，鬼針草屬）、dogac（藤心）等。外傷則以專治撞傷、扭傷、止血及恢復疲勞的草藥為主。治療內科疾病的草藥最常被提起的是蕃石榴的嫩葉（pahpah no kolafs），此外，九弓樹（kakilec）的嫩葉以鹽巴搓揉後生嚼之，以及將萸花艾草（鼠麴草）磨碎連汁飲下，皆可治療嚴重的腹瀉。晚近，除了延續上述傳統的自然療法外，奇美人對野生植物草藥的使用也深受當地客家人的影響。

     在阿美族人的傳統醫療體系中也有近似漢人的食補行為，例如linado a titi（腐肉）、foka（山羌或飛鼠的胃腸）及tinay（魚的肚腸）都是阿美族人傳統嗜食的東西。根據報導人的敘述，腐肉的製作步驟相當類似阿美族傳統食物「鹹肉」（silaw）的作法。鹹肉是將生豬肉加酒及鹽巴密封數月，腐肉則無須需放酒，加少許鹽，蓋子不要密封，任其腐壞、生蛆，蛆會產卵，一星期後產生惡臭，取來煮湯，可以給久病不癒的病人或產後體虛的婦人食物。山羌（或飛鼠）的胃腸與魚的肚腸則是奇美阿美族人公認的傳統美味。飛鼠或山羌胃腸內的東西加鹽醃製後稱為foka，可以生食也可以煮湯。曾有報導人指出，foka可以治胃病，因為飛鼠或山羌是草食類的動物，牠們所食的草類都是可以治病的野生藥草。魚肚腸煮食的湯亦是阿美族老人特別喜歡的食物，主要是因為溪河裡的魚吃的是乾淨的水草，因而對人類身體有好處。但是報導人特別指出，他們卻不吃草魚的魚肚及山豬的胃腸，因為草魚會吃河裡的髒東西，山豬則是會吃芋頭等雜七雜八的東西。由此可知，在阿美族人的草藥醫療體系中，除了有具體醫療作用的藥用植物，也存在具有食補作用的食物，在他們的經驗世界裡，這些野生的植物或加工後的食物，都是對身體健康有幫助。

 

3.         專業醫療體系：西醫、中醫、國術館

     醫院、診所、藥房、衛生所以及家庭藥包是1990年代奇美阿美族普遍利用的西醫醫療資源。隨著年輕人大量流向臺北、臺中等都會從事板模工作，奇美阿美族人對西醫資源的使用也延伸到臺大、榮總、馬偕等大型的綜合醫院。在花蓮地區，慈濟醫院則多少取代了1970年代以來奇美阿美族人最常利用的門諾醫院。這些大型醫院是1970年代以來奇美人治療心臟病、胃出血、中風等重大疾病的地方。平常的疾病如小孩感冒、發燒，成人的慢性風濕痛或關節炎，則以瑞穗街上的診所、藥房為主要求醫地點。1980年代初，奇美成立衛生室，每周有醫師來此為村民診療，也逐漸成為村民重要的醫療機構。家庭藥包對於環境孤離的奇美村，早期的確有其不可忽視的功用，一直到1990年代，它對許多奇美家庭在處理輕微的症狀，如小孩的腹痛、牙疼、感冒等，仍然具有應急的功能。

     除了西醫，奇美阿美族人所利用的外來醫療資源還包括中醫及國術館。他們對傳統中醫的接受程度遠不及西醫。在報導人主述的求醫個案中，1960年以前只有一個個案使用過中醫資源。1980年代中期才開始有人因某中醫診所的開幕義診廣告而前往就醫，但是有的人認為療效不如西醫顯著而中止，在訪談當時，仍固定使用這項醫療資源的就只有一對年約六十歲的夫婦。

     相較於中醫，奇美阿美族人對國術館普遍具有相當高的評價。車禍或其他意外受傷者很多直接送到國術館診治；此外，一些腰酸背痛的慢性患者也會將國術館及西醫診所交叉使用。

 

二、             現代適應中的阿美族求醫類型

 

     以1960年代奇美村巫醫存續交替為分界點，我們可以把奇美阿美族的求醫類型在這個時間點上切分。1960年代以後，奇美阿美族單向求醫類型中，在超自然醫療資源部分增加了乩童及以禱告為主的西方宗教醫療，1980年起，把超自然體系作為擔一求醫對象者，其特徵是所訴求的不是個體的生理疾病，而是向乩童「問事情」為多，如探問家人失蹤、精神恍惚的原由。

     從醫療可近性的觀點來分析阿美族的現代單向求醫類型，1980年代交通的改善使西醫等現代的醫療資源變的更便捷可及，所以不論是昔日就有的感冒、肺病或新近增加的高血壓、糖尿病等「文明病」都以醫療效果比較明顯易見的西醫為主要求助對象。相對的，1960年代以後，阿美族傳統巫醫的銳減，在奇美部落甚而已完全消失，單從醫療可近性成負成長的事實看來，也可以局部說明在晚近單向求醫行為中，奇美阿美族人問診於巫醫所占比例甚微的原因。

     在晚近的單向求醫案例中，以單獨尋求乩童或中醫等外來醫療資源的個案，較能突顯涵化的影響力──在七件找乩童「問事情」的個案中，有五件案例的當事人是警察、國小老師或老師的太太。專看中醫的則有一人是與漢族通婚，而且其夫在入贅到奇美之前就已在販售漢人的草藥。這幾個個案初步說明了，透過警察，教師等與外在社會接觸較為頻仍的職業，或與漢人通婚，很可能是阿美族人會以漢人的乩童或中醫為單向醫療資源的重要因素。

     而早期採取複向求醫的病患似乎以物質生活條件較佳的家庭為多，但這項特性並未呈現於現代的複向求醫行為者之中。我們認為主要是由於奇美村落對外交通在1980年代末期已大幅改善，因此醫療資源可及性這項因素，對醫療資源選擇所具有的負面影響力也就跟著減少，隨著交通的改善，奇美阿美族人複向求醫的彈性也增大了。因此，影響是否選擇複向求醫的主要因素就在疾病本身的性質──一般而言，療程愈長及病因不明的慢性病患比較具有尋求多種醫療資源的傾向。

     此外，阿美族人複向求醫的行為也受到涵化程度的影響，例如採用「西醫－草藥」的組合，或「中醫－西醫」的組合，大半和求醫者與漢人的接觸程度，或對外在社會的熟悉度有所關聯。在西醫與草藥醫搭配的求醫個案中，使用者對草藥的知識主要是來自漢人。而在西醫療程後期，搭配使用靈芝等中藥品的求醫個案中，有的是已在大社會闖盪了十餘年的人，有的是家中有女兒嫁給漢人，這些家庭接觸漢文化的機會比一般人高了許多，因而較能接受漢人的醫療體系。

 

三、             阿美族求醫行為的適應與變遷

 

     在本文的研究範圍裡，阿美族求醫行為最顯著的改變有二：一是醫療資源的增加；二是從巫醫為主的傳統求醫型態，轉變為以求助西醫為主的求醫型態。一個社會醫療資源的增加必須符合二個要件，一是該社會自身或外在社會提供更多醫療資源，二為該社會成員有足夠的經濟能力去使用這些醫療資源。從前述阿美族的醫療體系與求醫行為的分析可知，阿美族社會的醫療資源已從巫醫、草藥自然療法等傳統醫療型態，改變為以各種外來醫療資源為主的醫療環境。換言之，造成阿美族醫療行為變遷的一大因素是外在社會的改變而引進多元的醫療體系。

     要進一步理解阿美族人對醫療資源使用頻率的增加，必須將阿美族求醫行為的改變放在整個臺灣的社會經濟發展脈絡中。1960年代是臺灣社會轉型的階段，這是我們熟知的一個事實，阿美族農業的剩餘人口自1960代開始外流，在臺灣的都市及工業城鎮從事現金收入的勞力工作，改變了阿美族社會傳統以來以農業收入為主的經濟型態，同時也提高了家庭收入。家庭收入的提高自然使得阿美族人有較高的經濟能力去使用多種醫療資源。

     複向求醫的型態也呈現出阿美族人的現代適應。我們的分析指出，複向求醫的個案以慢性病、重病及不知病因的症狀居多，疾病的生物特性及病人對疾病的認知，可說是影響求醫行為的重要因素。從巫醫為主的早期求醫型態轉變成以西醫為主的現代求醫型態，其影響因素較多。就外在層面來分析，西醫資源增加、交通環境改善、家庭消費能力提高，乃至農業保險與全民健保的開辦，都是造成阿美族以西醫為主的主因。而部落內外的族群互動、學校教育、社會教育及大眾媒體等，則將臺灣社會的現代醫療與疾病健康等概念帶進阿美族人的認知層面。（本文摘錄並修改自簡美玲與許木柱合著〈現代適應中的阿美族醫療行為初探〉一文，初刊於《政治大學民族學報》21（1994），頁175-190）

 

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作者簡介：

簡美玲，國立交通大學人文社會學系教授。研究專長包括文化人類學、親屬與性別、情感人類學、語言人類學、醫療人類學、歷史民族誌、阿美族研究、苗族研究、客家研究，著有《客家的形成與變遷》、《清水江邊與小村寨的非常對話》、《貴州東部高地苗族的情感與婚姻》等書。