在阿美人的宗教生活中，kawas是一個重要的觀念，許多相關的觀念都由之衍生而來，例如：「神秘的」叫kawasan；「巫師」叫cikawasay （或作sikawasay）；而所謂的「宗教」，一般認為最接近的翻譯是kawakawas（kawas的複數形）。可以說，阿美人的宗教活動環繞著這個觀念進行。本文將從kawas這個觀念出發，介紹阿美人的宗教生活。

 

一、          天上與人間：形形色色的各類kawas

 

    就語言的詞性來說，kawas是個名詞。三十年前出版的《阿美語字典》這樣界定這個詞彙：1. Kawas-God 上帝；2. gods 諸神／spirits, supernatural being 靈、超自然存在；3. ghosts鬼魂。〔1〕前幾年才出版的《阿美族語辭典》則如此說明這個詞彙：1. 神明（鬼）；2. 上帝、神明；3. 神靈、超自然存在；4.鬼魂。〔2〕

    這兩本字（辭）典一前一後，都指出了kawas這個阿美詞彙的基本特性：指涉的是「超自然存在」。然而限於字（辭）典的性質，關於kawas的內涵仍可進一步說明。簡言之，在未受到外族影響之前，阿美人的kawas觀念便已經相當複雜，而後來不同地區阿美人的宗教變遷，以及變遷之後如何使用kawas這個觀念，都非常值得觀察。

    筆者曾經在臺東縣成功鎮的宜灣部落做過長期調查。此地的阿美人在1950年代已經紛紛接受基督宗教，所以筆者於1980年代晚期進行田調時，許多早期的宗教活動都停止了，但透過年長報導人的敘述，仍能建構出在接受外來宗教前的kawas種種類別。簡要地說，kawas泛指神祇、厲鬼、祖靈、動植物的精靈以及人的靈魂等等。可以分成地上與天上兩大類別如下表。

 

不同類別的kawas及其與人之間的關係

kawas類別			kawas的性質及其與 個人的關係	相關儀式
地地上	個人靈魂		保護人的身體	各種命名禮、成年禮、喪禮
	動物精靈 植物精靈		kawas較弱者，人類可自由取用，kawas較強者（如小米），要用儀式來處理，且要遵守禁忌以免受害。	歲時祭儀、房屋落成禮、治病儀式
	惡靈、邪靈、妖怪		在村外遊蕩，可能作祟人類，遵守禁忌以免受害。	若受害用治病、驅魔等儀式驅離之。
	爐灶／火		不可對之小便、大便
	河神		管理河流	河神祭
	海神		管理海洋	海神祭
	雨神		管理雨水	祈雨祭時祭祀之
	土地神		管理土地	開闢土地時祭祀之
	地震神		造成地震之原因	地震時祭祀以安撫之
天天上	祖靈		庇佑後代子孫 監督是否遵守禁忌	祖靈祭
	真大神	Malataw	賞善罰惡、萬神之主	豐年祭時祭祀，男子打獵、打仗、競技時求助，平常禁忌呼喊此神求助
		Kakacawan	保護個人、家庭、村落	巫師治病中求助
		Faydongi	個人生命之神	巫師治病中及婦女生產時呼喊以求助
	太陽		太陽之隱與現	祈晴祭
	月亮／星辰		管理夜間之星空	男子夜間打獵等活動時可求助
	巫師守護神		保護巫師也使巫師有治病之能力	治病儀式
	Fitolol		管人頭	由Cilangasan氏族負責獵首祭

（黃宣衛製表）〔3〕

 

     儘管以上的kawas已經很繁多，但並沒有道盡宜灣阿美人所有超自然存在。例如，接受基督宗教前宜灣有四個不同派別的巫師，不同巫師的守護神不盡相同，這就讓天上的kawas數目增加了不少。若再加上不同部落間的差異，阿美人的kawas觀念就更形複雜。舉例來說，原英子與巴奈˙母路研究花蓮縣吉安鄉東昌村的巫師治病儀式，發現當地的巫師守護神約有三十個，有男、有女，位居的方位各有不同，其中只有少數與宜灣巫師守護神重複。〔4〕阿美人口多，部落也多，可以想見，阿美人的kawas的數量將多麼繁多。

 

 

二、          kawas、宇宙觀與社會秩序

   

    國家力量介入前，阿美人最大的社會單位是部落（niyaro’）。李亦園先生指出，niyaro’此字的原義是「柵圍內的人」，〔5〕此一說法得到石磊先生的支持，他在拔子社調查時發現，村落的「四周以竹籬笆圍起，它的構造是這樣的：用一端削尖的竹子插在地下，竹子的頂端離地面約有六尺左右，竹子間的距離很小，且籬笆共排兩層。部落的入口處有門的設備，到緊急的時候，可以斷絕部落內外的交通」。〔6〕

除了這種自我防衛的設施之外，以前阿美族的各部落還有男子年齡組織。這是由部落中的成年男子組成，其最主要目的便是為了共同防衛。男子年齡組織與部落首長制度，共同構成了阿美族的部落組織，形成了維持自治的主要架構。也就是在此一基礎上，部落成為一個集體防衛、集體農耕漁獵、集體舉行儀式、共負罪責等功能的單位。換言之，部落也是維持當時社會秩序的最主要單位。

 

 

2009年港口阿美族的海祭（照片來源／黃宣衛）

 

    通常一個部落會有不同系統的家族居住，他們的住處、耕地、狩獵生活皆由部落來安排，若有家族間爭執糾紛，最後也都交由部落首長來仲裁。因此，各部落皆有其約定俗成的法律，也有維護社會秩序的類似當代司法制度。但是，在社會秩序的維護上，宗教也扮演重要的角色，而此又與阿美人的kawas觀念有密切關連。

    kawas的一個重要類別是人的靈魂，護衛著每個人的身體。作夢是人的靈魂出遊去了，一旦靈魂永久離開身體回到天上的祖靈界，一個人的壽命也就結束了。對於世間的各種物，雖然靈力的大小有別，但基本上人們是以一種平等的原則，希望透過儀式性的處理，讓人類可以安全取用，並避免被糾纏危害。至於夭折、凶死的人變成的妖魔、惡靈，基本上與人類是平等的關係，所以人類在日常生活中必須遵守一些禁忌，以免受到他們的作祟，一旦受到他們的糾纏，就用儀式的方式將之趕走，必要時可以請天上的祖靈、巫師守護神下凡來幫忙。

    天上的kawas包括：真神、祖靈、日月星辰及巫師的守護神等。天上的kawas雖然靈力未必相同，但相較於地上的人類靈魂，其靈力都是比較強的、也都是善性的神靈，因此人類只能用懇求的方式來對待祂們，希望祂們保護、庇祐，相對地人類也要遵守許多的道德規範與禁忌，以免惹祂們生氣懲罰。阿美人還有許多占卜吉凶的方式，如夢兆、竹占、鳥占等，其目的無非是以自然或人工的方式，窺知神靈、厲鬼等kawas的意向，以便預知未來的吉凶，做為避邪、祈福的行為依據。

    因此，kawas的觀念不但是阿美族宗教信仰的核心，更是掌握昔日阿美族社會、宇宙秩序時不可或缺的關鍵。一方面，各個kawas的靈力以及彼此之間的複雜關係，是阿美人解釋現實世界各種現象的重要依據；另一方面，因為擔心精靈的作祟、或者不希望受到大神的懲罰，所以阿美人會刻意不做（或儘量避免）某些行為。這便牽涉到阿美人觀念中的禁忌（paysin）。

    大致上說，違反了禁忌會給自己或家人帶來厄運。而所謂的厄運主要可分成兩部分：一是人本身的厄運，即生病、病情加劇、殘缺、甚至死亡。此外，戰事失敗也可歸到這個類別。二是與物有關的厄運，例如：小米歉收、各種農作物受害、打獵捕魚無所獲等。這一類的厄運，可以說都是導致人們貧窮、困苦的不好後果。

    我們可以進一步從兩個層面來看禁忌與阿美人社會秩序的關連。首先是阿美人的一些一般性社會價值，例如不偷、不盜、尊敬長輩、不當面取笑他人的殘缺等。另一類則與各類社會組織的有效運作有關。例如在男子年齡組織中必須服從上級指揮，在家庭生活中不同角色、身份的人各有其應遵守的規範等。因此對阿美人來說，禁忌規範、統一、與約束了人們的行為，使社會、宇宙秩序能夠維持，並防止動亂犯罪事件的發生。由此可見，kawas觀念在維繫阿美人社會秩序中的重要性。

 

 

三、          環繞著kawas的宗教儀式

 

    奠基於kawas觀念，阿美人還以不同的行動，試圖去保持或改變現狀，這樣的行動可統稱為宗教儀式（lisin）。在接納基督宗教之前，阿美人的宗教儀式環繞著兩大主軸：在人的方面，阿美人祈求的是健康、平安、長壽；在物的方面，則是希望富饒、不虞匱乏。以此為基礎，可以將阿美人的宗教儀式分成四大類：

 

1. 配合個人生命週期的生命儀禮

    如前文所述，每個人都有靈魂保護他的身體，隨著一個人的出生、成長、結婚生子、衰老、死亡，不但牽動著這個人的社會關係，他的靈魂性質也會跟著變化，生命儀禮就是配合這樣的週期而舉行的儀式。

    舉例來說，剛出生的嬰兒必須由家人舉辦「命名禮」，這樣他才能正式取得社會成員的身份。若是命名後小孩哭鬧不休，表示其靈魂與名字不合，因此必須舉行改名儀式。再以男人為例，一生中一個重要的儀式是參加男子年齡組織的成年禮〔7〕。因為在昔日的部落社會裡，男子年齡組織扮演著重要的地位，由部落中所有成年男子組成，擔負全部落的共同性事務，並依加入的先後做為分配權力與義務的依據。也就因此，男子加入年齡組織的儀式格外重要。不但意味著其身體與靈魂都已經成熟了，也代表其在部落中開始擔負著某種責任。喪禮也是生命儀禮中很重要的一環，處理的不僅是死者靈魂的去處，也涉及活人間權利關係的重新安排，因此阿美人會依據死者的年齡、社會地位、是否善終等等，來安排不同形式的喪禮。

    總之，生命儀禮基本上是在正常的情況下，配合著一個人的生命週期舉行的儀式。其中包括了：個人的出生命名、改名、兒童始裝禮、男子成年禮、男子年齡組命名禮，乃至於婚禮以及喪禮等等。這些儀式刻劃著一個人身體、靈魂、社會身份的改變，舉辦的目的不但攸關其本身的命運與禍福，也牽動了社會關係的改變，還與祖靈、惡靈等有互動的關係。

 

2. 環繞著小米生長週期的歲時祭儀

    早期阿美人以小米（hafay）為主食，與之相關的儀式（lisin）及禁忌（paysin）相當多。昔日的阿美人認為，小米的精靈有很強大的靈力，幾乎接近於一個大神。它有靈眼及靈耳，所以凡人在收割中不許談話也不許行動粗暴。如果它看不順眼及聽不順耳，它會跑掉或發怒害人──亦即招來家禍或使人生病。工作中若不得不講話時，該使用神話（古語）或假借語等。例如，在工作中一人太靠近你時，不能直接叫道：「喂！過去一點好不好！」而要相反地說道：「朋友！你再過來點靠近我！」這是因為如果你說到「…過去…」等字眼，收割的小米便會消失。此外，因為小米與水中生物是相剋的，所以在播種與收割時都有很多的禁忌，譬如說在開始播種或開始收割的前一天，家中所有的魚類食物要吃光不得留著，若有殘餘要廢棄，魚具或藏魚處要打掃乾淨。這是昔日阿美族社會的一個重要習俗。

    因為小米是一年一穫，而當時的曆法乃是依據天氣、星象的變化來決定小米的各種農事，因此從小米的播種、疏苗、除草、預備收割、正式收割、曬乾、入倉、首次出倉、到豐年祭，都有重要的儀式要舉行，構成了一系列的祭儀週期，也是部落內一整年裡集體性活動的主要架構。要言之，基於對小米的kawas觀念，衍生出小米種植週期的各個儀式，部落中的歲時祭儀及歲時行事便都是環繞著小米的種植過程而推移，例如家屋的新建、改建，乃至於結婚的季節，都穿插在小米種植的空檔中。由此可見小米在昔日阿美族社會中的重要性，因為小米的kawas觀念，構成了一年中部落重要活動的時間座標。

 

2015年花蓮吉安鄉聯合豐年祭（照片來源／黃宣衛） 

 

3. 為個人治病的儀式

    以上的兩類儀式，大都是在正常的情況下舉行的。接下來的兩類則偏於特殊狀況下舉行的儀式。首先談為個人治病的儀式，而這牽涉到另一個阿美人的重要觀念adada。

    阿美人認為：人體的內部、外部皆有不同的部位與器官，且各有職司，只有各部位器官都能發揮功能，才是一個完整、正常的人，否則便被視為殘缺者（mangilosang）。殘缺者可分成兩大類，一是身體上（或身體外部）者；二是心理上（或身體內部）者。不論是先天性或後天造成的殘缺，都被認為不正常的不幸者，屬於一種病態adada，嚴重時需要接受巫師的治療。

    在阿美人的詞彙中，adada的使用範圍很廣，凡是不正常的狀態都可以用這個詞來指稱。如果把焦點放在與人有關的adada時，有兩點特別值得強調：（1）、由adada指涉的現象來看，主要指個人身體上的疼痛及異常狀況，所以可以譯為「疾病」。然而adada還可以用在更廣泛的層面，如喪偶的人、子女連續夭折的人等，都被認為「得了一種adada，必須加以治療」。（2）、由造成adada的原因來觀察，如果我們把焦點放在與身體疼痛有關的層面，則可以發現至少有兩大類原因：其一是因日常生活飲食的不正常（不守生活律），或者因個人行為的不小心（不守自然律）而造成的adada，這種可稱為「自然疾病（mangta'ay adada）」；其二是以超自然的kawas觀念來解釋的adada，稱為「神秘疾病（no kawasan adada）」。

    一般而言，自然疾病皆用實際的方式來解釋、治療，如吃某種藥或敷某種東西等等。這類疾病不牽涉kawas觀念，也與社會規範、宇宙秩序沒有太多關連。反過來看，神秘疾病就複雜多了。一方面病因的解釋涉及超自然的kawas，所以必須用竹占等方法來問明真像，另一方面這類疾病的解釋、治療與社會規範、宇宙秩序息息相關，也是巫師制度昔日在阿美族社會能夠立足的原因。

    巫師〔8〕是昔日阿美族社會中的重要人物，其主要的功能是消災祈福，其中最重要的是替人治病的工作。由神秘疾病的解釋方式來觀察，個人身體上的疼痛、疾病，可能是病人本人或家人違反社會規範或宇宙秩序的結果。如果從疾病的原理來看，基本關鍵是病人的靈魂發生問題，無法有效發揮作用保護身體，因此而罹病。至於為什麼病人的靈魂會發生問題，則有直接及間接兩種原因。就直接原因而言，不外是靈魂迷途走失未回來，或受到驚嚇，或受到別的靈魂來壓制等等。在間接原因方面，可分四點來說明：（1）、觸犯社會規範，因此神靈不再保護；（2）、觸犯社會規範、忤逆神意，造成神靈、祖靈生氣而直接降禍處罰；（3）、草木、獸類精靈作祟，附在病人身上；（4）、邪靈、惡靈作祟，寄附病人身上或顯現嚇人。原則上巫師在治療神秘疾病時，便是針對上述的異常狀況，以儀式性方法來加以改正、彌補，以恢復正常的狀況。舉例而言，對於迷失的靈魂設法找回，對神靈的不滿、降禍要設法安撫，對物的精靈及惡靈則要設法驅出趕走等等。

    簡言之，治病儀式可視為一個人面臨不正常的狀況下，透過超自然的方式使之回復正常的手段。其原則乃使受干擾的社會秩序、宇宙秩序回復正常，以便使病人痊癒。因此治病儀式也跟前面敘述的宇宙觀、社會秩序息息相關，且是建立在kawas觀念之上。

 

4. 其它面臨非正常情況時舉行的重要儀式

    當部落面臨久旱不雨，或者大雨不止時，不但作物的生長會受到影響，正常的社會生活也無法進行，這時候就有必要舉行祈雨祭與祈晴祭。祭祀的對象分別是雨神跟太陽神。另外，還有驅蟲祭、驅魔祭、驅饑祭等儀式，都是在不正常的情況下，人們的生活受到威脅時，才舉行的祭儀活動。總括來說，這類儀式的目的就是改變非正常的情況，回復到正常的生活。因為各儀式皆有其祭祀的kawas，由此也可以看出kawas觀念在阿美人宗教生活中的重要性。

 

 

四、          kawas與阿美人的宗教變遷

 

    前面三節以筆者較熟悉的宜灣為基礎，介紹阿美人接受外來宗教前的kawas觀念與宗教生活，有點類似「理想型」的建構。隨著歷史發展的過程，不論是kawas觀念還是宗教生活都產生巨大的變化。但若要討論阿美人宗教層面的變遷，不得不從造成變遷的重要外在力量切入。

    除了恆春阿美之外，大多數阿美人的祖先原本居在東臺灣。雖然因為地理與歷史因素使得東臺灣受到外來勢力影響較晚，但十七世紀時已有荷蘭人與西班牙人勢力進入的紀錄。此後歷經清政府、日治政府與中華民國政府的統治，來自政治、經濟等各方面的影響難免深深影響當地的阿美人，因而造成重大的社會文化變遷。

    聚焦於阿美人的宗教變遷，或許可以粗略分成兩種型態：其一是原來的宗教架構沒有顯著改變，但增添或捨棄了一些元素，其二是接受外來宗教，致使原有宗教產生重大變化甚至不再重要。前者可以舉漢人、日本人、以及其他民族的宗教成分出現在阿美人的宗教生活中為例來說明。後者則可以舉基督宗教〔9〕的接受來說明。〔10〕

    清領時期之後，因為長期與漢人、日本人、以及其他民族互動，阿美人的生活方式難免受到這些外族影響，一些異族的宗教儀式也就成為阿美人宗教活動的一環。因應這些新增的儀式，也往往會有不一樣的kawas出現，增加了阿美人kawas的複雜性。究其根源，阿美人本就是泛靈信仰加上有大神觀念，於是納進外來的kawas、增加新的儀式，不至於產生基本結構的變化。這種新宗教成分的增加，通常伴隨著因與異族互動衍生新的社會事務，無法以原有的kawas觀念來解釋，因而必須有新的儀式來解決問題。在這樣的增添過程中，也有可能原有的一些儀式不再被執行，一些舊的kawas因而漸漸被遺忘。雖然這樣的變遷過程並未改變基本架構，但是否會因量變而產生質變很值得深入探討。

    眾所皆知，在臺灣原住民社會中，基督宗教扮演很重要的角色，阿美人也不例外。目前天主教會、長老教會、真耶穌教會、臺灣聖教會、安息日會、耶和華見證人王國聚會所等，皆各有不少阿美信徒。當代阿美人的接受基督宗教應是始於十九世紀末期，亦即隨著南部平埔族的遷移，基督教首度傳入到東部地區之時。不過，整體而言大規模皈依基督宗教的現象始於光復初期，而阿美人與其他原住民一樣，接受基督宗教的模式很類似：1945年到1960年間是急速成長期，1965年達到最高峰，信徒幾達人口之73％，1970年到1980年是負成長期，1980年以後則呈現穩定的狀況，期間也伴隨著類似宗教改革的運動。〔11〕

 

2011年花蓮吉安鄉田浦天主堂感恩彌撒大會（照片來源／黃宣衛）

 

不少漢人認為原住民的基督宗教信仰與教會發放的救濟品有關。筆者並不否認，這個因素在1950至1960年左右，的確對各教派的發展產生一定程度的影響。但是若把它當做是原住民接受基督宗教的唯一理由，就未免以偏蓋全了。目前不同的宗教分布，涉及多方面的因素，例如：阿美人對宗教的界定與期望、不同宗教勢力的相對影響、各地阿美族的歷史經驗與族群關係、阿美族內部的政治勢力等等。〔12〕由現有資料來看，不少地方的阿美族長期以來即對日本人及漢人的統治不甚滿意，所以光復之初容許基督宗教自由傳教時，許多阿美人便刻意地去接納西方人傳來的宗教，以顯示對統治者的不滿。因此，原住民的接受基督宗教，也具有一些「社會運動」、「社會抗議」的色彩。另一方面，至少宜灣的案例顯示，1950年代接受長老教會時，很多人是被kawas no amelika（美國人的神）所打動，因為二戰時美國打敗日本，因而美國人的神被認為比漢人、日本人的神都強，所以基督教的接受還是與kawas觀念息息相關。

基督宗教比較特殊的是其一神信仰，這與阿美人昔日的kawas觀迥然不同。但是，各教派對聖經的詮釋不同，教會的組織形態不一樣，對教友的要求也不盡相同。這些都會影響教友的宗教生活內容，也使得目前阿美族的宗教現象益為複雜。試舉kawas一詞的用法為例，長老教會用大寫的Kawas來指耶穌基督／上帝，而視其他的kawas為惡魔；天主教則不用kawas一字，而用Wama稱天主，但信徒則保留較多以前kawas指涉範圍的多意性。由不同時期、不同地區阿美族對kawas一詞的用法，大概也可以捕捉到他們宗教生活的面貌。