壹、             前言

 

     穿梭阿美族部落數十年，得知阿美族稱「歌」為「radiw」，「舞」為「keru」。接觸祭師的儀式後，發現祭師稱有旋律配合的歌詞的「歌」為「luku」、肢體律動的舞動為「cikay」。但在田野調查過程中，有時只見主祭祭師以右手撕下一小塊祭品，（例如檳榔、糯米糕），放在祭壺（sibanuhay）口上，使其輕輕落入壺內，同時配合口中的禱詞進行，雖然沒有歌聲，祭師也稱之為「luku」。儀式中如果祭師們歌聲太小聲，資深的祭師也會特別叮嚀：「pi-luku-i（開口唱歌吧！）。」記得多年前已故祭師Lisin，曾清楚的告訴筆者「mala（成為）lalan（路） ku（的） luku（歌） nu（屬） miyam（我們的）」（歌會成為我們的路）。眾多對luku的說法，引起我高度的好奇，經多年的關注與釐清，將luku界定為「儀式中有特定目的或對象的詞組」，它的呈現可以是帶有旋律與歌詞的歌，也可以是帶有節奏性的唸白、甚至可以只是使用儀式專門語彙的詞彙。即便得知luku的定義，但仍無法掌握luku在一個儀式過程中扮演的角色？以及luku到底是如何形塑所謂「路」的面貌。

     筆者多年來曾以音樂學的專業背景，紀錄並分析祭儀音樂、整理儀式中歌詞與禱詞的翻譯及儀式專門語彙，也詮釋歌詞中的襯詞，即常見於阿美歌謠的「ha-hai」、「oi-ha-he」、「ho-hai-yan」等歌詞的意涵，卻未曾針對一個儀式的架構與段落，探討luku中實詞與襯詞相互運用的模式與其文化意義。本文嘗試將luku放置Mirecuk儀式脈絡來理解luku與kawas（靈）之間的關連性，以彰顯luku屬kawas的面向。

 

 

貳、             阿美族里漏社的祭祀團體

 

一、             里漏社介紹

 

     里漏（Lidaw），屬於花蓮縣吉安鄉化仁村，是吉安鄉最東邊的村落。其社名（Lidaw）取自舊社的創社者Lidaw-Abas之名。1937年，日本人改稱為「舟津」有「乘舟靠岸」之意。1948年又更改為現今的「化仁」，但族人仍慣稱「里漏」（Lidaw）。

     根據里漏阿美族的傳說，他們祖先在距今約二百餘年前，遷來花蓮市以南一帶，較鄰近的荳蘭、薄薄兩社晚。里漏社人剛遷來花蓮時，是被安置在薄薄社北部，稱為「孱孱」的地方。經過數年才遷到目前居地成社。至於他們的祖先如何遷來，其來源傳說有三種說法，至今仍無定論。為了解其祖先遷徙歷史，簡述如下：

（一）昔時，某處的大洪水，或有逃難至Tatiforacan山，至Lidaw-Afas時，遷於里漏，就避此繁殖其自孫。為不忘其創設之祖先遂以其名稱里漏社。另一傳說，從Tatiforacan移今壽豐西南方的Pacidal其後再遷於Naloma’an或曰Lidaw支付，Afas-Macidal。初居太巴塱東方的Pacidal後遷拔仔，再遷來Naloma’an（移川子藏，1935）。從這個口碑裡，里漏與薄薄、荳蘭同一淵源，其後或許分散各地，很久未能往來或接觸，即對他們的移住產生不同的傳說。他們之間流傳著不能肯定是否同一源流，因即產生認為相同或不同淵源的說法。

（二）從薄薄、荳蘭兩社口碑裡，對里漏社遷移有這麼一段傳說：「里漏是新來的部族，他們是從南方遲於我們遷來定居。初來時，人口數尚且不多，准他們住在我們領於孱孱的地方，這是孱孱社的起源…」。也就是說里漏社人從南方遷來，但不知從南方的何處，可肯定的是移住時代較薄薄、荳蘭稍遲。

（三）里漏社人本居里瓏，出海捕魚，為水所阻不得返，海神「寧富」教泅，仍稱其地為「里瓏」，後人誤稱為里漏。此處所指的里瓏，或云即今台東縣關山鎮內，或云恆春地方及台東某處。阿美族人稱恆春為Palidaw，故有人認為里瓏阿美族人來自恆春（Palidaw）。

 

二、             sikawasay（祭祀團體）介紹

 

     在阿美族社會裡，有這麼段神話故事：很早以前，有一位kawas從天降至人間，有意天他向人們說「我叫‘Basunihar’（福祉之神），我是來為人類除邪消災、造福安康的神。我又叫做‘Sapalangaw nu sikawasay’（巫師的始祖神）。因此我對人類除邪消災的任務…」這就是疾病的起源傳說。

     在阿美族的社會中，kawas（鬼魂、神靈、祖靈）與adada（疾病）是有相當密切關連的，adada乃是從現象來看，他固然與各人身體上的疼痛及異常狀況有關連，在廣泛的層面，例如：喪偶的人、不孕、子女連續夭折，子女殘障…都被認為「得了一種adada，必須加以治療」。總括adada的意涵，譯為「疾病」似乎仍不夠周全。其次，由adada的原因來觀察，因日常生活飲食的不正常，或因個人行為不小心而造成的adada固然很多，但已超自然的kawas觀念來解釋的adada卻更為顯著，由這些以kawas觀念來解釋的adada中頗能反映出頗能反映出阿美族人社會規範及宇宙秩序。

 

參、             Mirecuk儀式

 

一、             目地／舉行時間／地點

     「mirecuk」是專屬祭師的祭儀活動，即「巫師祭」，對祭師而言是一年中一個非常重要的祭儀。每年固定於豐年祭結束後的九月底十月初開始舉行，以挨家挨戶方式，每天在不同的祭師家中舉行。如果加上祭儀前後淡進淡出的「malialac」（吃魚式）「talawumah」（冷卻祭）、「midusiyu」（沐浴祭）及最後的吃魚等活動，幾乎近一個月的時間都在祭儀的禁忌中生活。

     「mirecuk」期間祭師們必須守著食物、行為與距離的禁忌，不遠遊、不亂吃東西更不能過夫妻生活，一切的禁忌嚴格的區隔了「聖」與「俗」的生活方式。不僅祭師，連同其家屬也得一起守禁忌，並在祭儀當日協助準備工作，其中包括儀式每個階段中的祭具及祭品，及每個場景的空間整理與清潔。

     「mirecuk」祭儀其目的是為了祭祀祭師們自己所擁有的kawas，並為家人祭拜已故親屬及代代祖靈。「mirecuk」不僅是祭師團體向內整合的具體活動，更是部落家族與家族間緊密結合的表現。

     要成為sikawasay的一員，並非出於自願，乃必須經過sikawasay的kawas或自家tuas挑遠而生病（adada）或作夢者（singitihay），經由ina（媽媽級）和wama（爸爸級）鑑定並醫治後（mipuhpuh）後，如果痊癒者就可正式成為sikawasay的一員。並由ina或wama是其病因或夢的內容給予一個「靈名」的，只有在舉行有關sikawasay的祭儀時才用。根據筆者調查，里漏社的sikawasay大部分都是因病而加入。

     sikawasay也有階級之分，其特色是：

1.         他打破了傳統，不以年齡分級。

2.         不分性別男女都可以加入階級。

     sikawasay的階級一般可分為四級：

1.        最高級sakakaay nu aisidan。

2.        第二、三級男的稱aisidan，女的稱kursut。

3.        第四級suday。

     第二、三、四級的人稱最高級的人ina（女性）、wama（男性），即「媽媽、爸爸」之意。最高級者稱二、三、四級者binasuwam；即「小孩子」之意。

     這些階級，不是以年齡區分，乃是以加入sikawasay的法齡及擁有kawas的多寡而定。因kawas或tuas（祖靈）而得病的次數越多，所擁有的kawas就越多，相對的階級就高。加入的時間越久者，在sikawasay團體中的位階也就越高，然而這並非絕對的。有的人可能經過五年、十年仍是suday，所以「能力」也成了提升階級的一個重要因素。suday是指剛加入不久者，在一切的儀式中，甚麼都不會只有默默的跟著做儀式。aisidan與kursut，是已能單獨替人治病，作祭者。sakakaay nu aisidan則是已有能力看見kawas甚至可以與kawas溝通，並熟悉各種儀式之念詞、歌、舞，及各方kawas的名稱等。

     「積極的態度」也是提升階級的因素之一，有的成員自二歲起就加入，經過三十年後，仍不願承認或誇口說自己是ina（wama），總謙虛的躲開大家的推崇。有的成員其能力雖然不被公認，由於浸在其中，努力表現。ina（wama）看出其意，總會把機會讓給他們表現，視其表現給予升級的機會。

     這個機會具體的說，就是經由ina（wama）認定是kawas要該成員「Pababui」（殺豬獻祭）後，擇日或在「Mirecuk」期間舉行，在這個儀式中有一部分是由舉行「Pababui」儀式的sikawasay，為ina（wama）、aisidan和kursut等執行祛病祈福，同時具備以後為其他suday治病的能力。Sikawasay相信經由「Pababui」的儀式，可以在kawas的庇蔭與協助下擁有健康的身體及治病的能力。

 

二、             儀式過程

 

     整個儀式（室內／室外）由於每一位sikawasay加入過程與生病次數都不一樣，所以每個人所擁有的kawas也會有些差異。因此每一天的祭儀內容與過程也都會因人而異。在祭儀過程中有固定不變的段落與名稱。只有在祭自己所擁有的kawas時，會在祭祀的對象與形式上有所差異，見下表。

    

「Mirecuk」祭儀段落

	儀式段落名稱	儀式目的
室內	mabuhekat	palingatu  tu  kawas 給...開始  對   靈 (使靈開始)
	parinamay	pakalemet  tu  wawa 使….寵  對  小孩 (使小孩蒙受神的恩寵)
室外	turiac	merakat  tu  lalan  nu  kawas    走    的    路   屬   靈 (走在往靈的路上)
	pasekam	patalasasa  tu  kawas  pakaen 使….下來  的    靈    給…吃 (請神下來，吃東西)
	merakat	merakat  i  lalan  nu  kawas 走路  在   路上  屬   靈 (正走在靈路上)
室內	samtiaw	mabuhekat  tu  cacudadan   開場     的 (段落名稱) (正走在靈路上)
室外	cacudadan	kawas  nu  Taiwan  靈    屬  閩南人 (祭拜閩南人的神)
室內	talikul	hatilatu   tu  kawas  niya  luma’ 到此為止   的   靈    那個   家 (告諸神這個家的祭拜就到此為止)
	maliselen	milihemay   領飯 (分享當日祭祀中的祭品與贈品)
	micingacing	miherek  tu  kawas  niya  luma’ 去完成  的    神    那個  家 (去完成祭祀那一家的神)
	mililuc	mililuc  mananaw 洗澡      洗手 (經此段落後，回家才可以觸碰清水洗澡洗手)

（製表／巴奈‧母路）

 

 

肆、             Mirecuk儀式中的luku

 

一、             luku的內容

     祭師會稱儀式過程所唱的歌為luku，也會稱祭師獻祭時口中念念有詞的禱詞為luku。再問祭師luku是歌還是禱詞，祭師會說：「也是歌，但不是radiw（一般生活所唱的歌），是對kawas的luku」。到底什麼是luku？最清楚的答案應該是已故大祭師Kamaya所說的：「u（是）　suwal（說話）　nu （屬）　sikawasay（祭師）　tu（對）　kawas（靈）」。換言之，luku是專門在儀式中神聖空間裡，祭師與kawas互動時，所說的內容之稱謂。也就是說luku的內容，僅限於祭師進行的儀式過程中，針對特定kawas對象、特定目的及祭品、祭具等相對應的說話。所以，無論是唱的luku或念的luku，其主要目的都是在對kawas「說話」。

 

二、             luku的形式

 

     根據前文，luku在Mirecuk儀式中會出現在唸唸有詞的禱詞及乘著旋律的歌詞。本文排除較接近一般說話的luku，將重點放在具有鮮明旋律性與節奏性的luku上，以探討儀式中luku所呈現的不同形式，以及祭師與kawas的互動關係。根據luku者個人的層次，可將luku的形式分為以下三種：

（一）領唱與和唱：

由資深的媽媽級祭師負責領唱，其他祭師跟著和唱。領唱者必須熟知該儀式段落之目的、呼喚的kawas、祭品專有名詞、祭具名稱及儀式流程。最後和唱者，尤其是只唱簡單的「ha-he」或「ha-hai」者，一定是祭師四個階級中最資淺的binasuwan（小孩級），即第四級的祭師擔任。領唱的主祭祭師第一句一定是以「o」、「e」、「a」、「i」等母音排列呈現。接著第二、三階祭師會先後在領唱者唱出的關鍵字上依序唱出。

 

（二）具有旋律的luku與節奏性的luku：

在mirecuk儀式中會出現邊唱邊念的儀式段落，都是在具有開場意義的mabuhekat（為阿美族kawas的開場式）與padekam（為他族神靈的開場式）兩種開場式。

資深祭師藉呼喚kawas，並向kawas索取該kawas的calay【無形的kawas絲線】。kawas因熟悉資深祭師的呼喚聲，而從上拋下calay給祭師。使祭師與kawas之間有了聯繫的管道。祭師藉著calay將有旋律的luku；由下而上往kawas方位傳送，使kawas接受祭師給予的訊息。根據祭師說法，如果祭師與kawas互動順暢，kawas會一直放送calay讓祭師們循calay跟著kawas。而資深祭師在此calay上，只能luku屬於此calay的「說話」。

 

（三）luku的唱法：

以luku此唱法為專有名稱，是因為這種唱法，只出現在祭師執行的祭儀中，且是有階級層次的祭師團體。luku唱法是以祭師階級，依序在luku關鍵字不同音節上出現，即sikawasay（最高的） nu（的） aisidan（資深祭師）第一階級祭師負責最先的領唱，接著由第二階級的aisidan及第三階級的kursut，負責唱關鍵字的第三個音節，第四階級的suday則只唱簡單「ha-he」「ha-hai」。

luku唱法並不一定都是由最高階級祭師負責領唱，也有例外，如祭babaliwan之神時，抵達該神城娛靈時，必須唱該曲五次，且不同祭師來領唱，以擁有此神靈祭師為優先領唱，如果只有三位祭師有此神，其他二次則由最高階及第二階級祭唱負責領唱。領唱者雖不是最高階級祭師，卻因與kawas的親密關係，取得優於其他祭師貼近kawas的待遇。

 

     綜觀以上，mirecuk儀式中領唱與和唱的luku，與一般如豐年祭中，一人領唱眾人和唱，有很大的差異。祭師在儀式中的luku依序出現，不僅突顯四個階段祭師靈力的層次，更清楚的說明不同的階級祭師與kawas的路徑。而有旋律的luku，可視為「以歌會神」，所形塑的無形之路。節奏性的luku，則是進入較接近kawas的神聖場域。另一方面，從祭師的唱及唸中，音節與音節的距離來觀察，具節奏性的luku也較旋律性的luku來得緊密，使空間上呈現緊迫的壓迫感。從資深祭師嚴肅、專注的表情，準確、流暢的luku，得知祭師與kawas互動情形。再者，luku唱法不僅是因為它的特殊唱法，而是有層次的luku背後隱含的文化意義。根據祭師luku出現的次序，來辨識祭師與kawas的親疏關係，才是luku唱法彰顯屬kawas的本質。

 

三、luku的類型

 

     在mirecuk儀式中，luku無論是有旋律的「唱」或有節奏性的「唸」，都有二種不同類型：一是有具體意義的「實詞」。例如kawas名稱、祭品與祭具專門術語、肢體與動作的儀式專屬語彙、及祈求、目的等明確詞彙；二是由母音「o」、「e」、「i」、「a」等所組合的詞組。例如「a-to-i」、「o-i」、「e­­?e」、「toa toa toa」、「ha-he」、「ha-hai」、「yoi-ha-he」等。

     曾有人質疑筆者是如何得知「襯詞」的意義？又是如何詮釋「襯詞」的「天─地─人─我」的文化意涵？事實上，這是筆者經多年參與觀察祭師各種歲時祭儀後，歸納整理的結果，在多次檢視無誤後，視之為現階段發現得結果。其過程是將「襯詞」放置儀式脈絡，配合儀式每個段落的目的、「luku」的內容、祭品與祭具、祭祀對象及肢體動作（包括獻祭動作、舞動方式、甚至更細微的眼神及情緒）做全方位的觀照。例如儀式中常見資深祭師，凝視一個方位上空，將高舉的雙手由上空往地上移動，同時高喊：「a-to-i」、「o-i」。在阿美語「i」有「在」的意思，引申為「此地」。「o」配合高舉的雙手，可理解為遙遠的kawas。而「o-i」有了「呼喚遠方的靈至此」、「從上方降臨到這裡」等意思。說明「o」有「靈」、「天」的意涵、「i」則有「在」、「地」的意思。又如節奏性的luku中「toa toa toa」，其中的「oa」最常見於資深祭師將取目於kawas得物件（如calay），附著在其他祭師身上時，口中會重複多次的「toa」聲落實「o」（靈／物件）與「a」（指祭師的靈）的結合。從祭師完成穿帶的肢體律動，得知kawas的物件已依附在祭師身上。

     從祭師請kawas下來時的節奏性luku：「kate kate kate kat: ka-ti」來看，字母由kate的「e」變成kati的「i」，得知「e」比「i」的位置來的高，根據祭師移動的空間可証明。祭師向kawas索取物件時，在往上拿取物件同時口中也會唸著：「aima e -- e（拿給我吧！）」，以「e」表示「由下而上」的空間感，綜合上述，藉luku中的「o-e-a-i」有了理解kawas與祭師互動關係的依據，配合「實詞」可以更清楚掌握儀式過程中靈與靈相應的脈動。

 

 

伍、             結語

 

     儀式中的luku對一般人而言，毫無疑問在聽覺上，的確是社會大眾認知的「歌」。祭師雖然視luku為「歌」，但在本質上，更確定「luku是對kawas說話」的說法。此說不僅突顯luku的神祕性，更彰顯luku屬kawas的面向。

     筆者在多年對mirecuk儀式研究與理解的基礎上，經持續參與觀察，更進一步釐清luku與lalan（路）之間的聯繫。從中得知kawas如果沒有聽到其熟悉的資深祭師的luku，就不會從上拋下其所屬的calay（無形的神靈絲線）給祭師，使之形成lalan，讓祭師在儀式中可以走的lalan。沒有具calay的lalan，任何具旋律或節奏的luku，就不可能出現。

     luku充斥整個mirecuk儀式過程，所以祭師視mirecuk儀式為：「o （是） lalan（路） nu（屬於） miyam（我們的）」（這是我們的路）」；又說「mala（成為） lalan（路） nu（屬） miyam（我們的） ku（的） luku」（luku成為我們的路）；又說：「saka（用來） litemuh（相遇） nu（屬） miyam（我們的） tu（對） kawas ku（的） luku」（luku是我們用來與kawas相遇的），上述說法都使luku標示出「luku為lalan（路）」所具有的指向性。

     luku為lalan（路）的指向性，不僅為儀式帶來往前進行的趨動力，也為lalan（路）形塑出屬kawas虛擬空間的「場域」、「路段」及「過渡空間」等面貌。也建構出mirecuk儀式，在luku聽覺以外，與kawas在神聖空間建構起動態的圖像。

 

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作者簡介：

巴奈．母路，為了找回美麗的靈魂，1999年回復傳統姓名，「巴奈」有「美麗的稻穗」之意，「母路」為「祭儀中野柚的葉子」。目前任職東華大學族群關係與文化學系，研究專長包括「原住民祭儀」、「樂舞文化」、「藝術管理」與「文化行政」等。已出版著作有《繫靈──阿美族里漏社四種儀式的關係》、《靈語──阿美族里漏「Mirecuk」的luku》、《阿美族祭儀中的聲影》等。歷年曾參與節目製作、文化傳承推廣計畫，及擔任相關文化基金會董事，迄今有數十年的實務經驗，企圖將二十多年部落的田野調查成果能藉由多元管道落實原住民文化之保存及傳承，期待原住民文化的深耕成長，開枝散葉，以強化原住民文化的深度與廣度。