以卑南族為榮

接受巴代的號召，昨晚搭火車從臺北回來，半夜十一時許抵達臺東車站。就像往常一樣，哥哥、姊姊們開車來迎，這是我們兄弟姊妹間恆久的友愛習慣。車經南王部落，想到明天就要到史前館參加第一屆「卑南學」的研討會，一股強烈的念頭，想繞一繞南王部落，追尋一些對部落、對卑南族的童年記憶。我最小的姨婆agam嫁給南王老頭目kelralraw家族的atrer（鄭賢女的祖父），少年時代我因而常遊走在幾個老家族之間，王國元、周喜熟、古仁廣、陸森寶等，都是我們上一代長輩常往來的家族。當時整個南王屋舍井然有序，圍籬花木扶疏；高高的檳榔樹，配合貫穿部落中心臺9 線兩旁的茄冬樹，不愧是卑南王所在的地方。然而近半個世紀以來的變化，土地消失了、房子現代化了、有的傾頹了，許多地方不再能辨識它原來的風貌。哥哥姐姐們熱心為我提點，勾起不少人、事、物的回憶，像斑駁的黑白照片。

做為一個卑南族人，有時候想一想我們也不過一萬多人，在52 萬的臺灣原住民族當中算不上是一個大族群；地處臺東一隅，八個主社，族力不曾有太大的伸展擴張。但，奇特的是，不論從荷西文獻或明清乃至日治時期的紀錄，卑南族在臺灣東部始終占著一定的地位，甚至從17 世紀以來相當程度地主導了東部地區的政經發展。幾百年來，卑南族雖然飽受外來勢力的威脅，但總能消化適應，人才輩出。遠的不說，日治時期培養的陳實（知本）、孫德昌（下賓朗）、陸森寶（南王）等人，從事文教，影響深遠；而南志信（寶桑）、馬智禮（初鹿），在二二八事變中，皆扮演了調和、穩定局面的角色；孫善弘（下賓朗）經營農場致富，以及後來從王幸玲、萬沙浪姊弟（寶桑）、胡德夫（下賓朗）、阿妹（大巴六九）到南王陳建年、紀曉君等一連串金曲獎得主的殊榮，在在顯示，卑南族雖然人少，但有強韌的生命力和旺盛的創造力。更有趣的是，我們居然可以選上縣長（陳建年）、省議員（洪文泰）、立法委員（陳瑩），可以當原民會主委（陳建年、孫大川），也出了一位天主教的輔理主教（曾建次）；文學界有巴代、董恕明，人類學界有林志興；當然還有其他領域表現傑出的族人，認真去清點，恐怕目不暇給。

這就是卑南族！ 身為後代子孫，我們回顧並細數這些事蹟，不是為了追逐那虛幻的光榮感，而是嘗試給自己一個機會，去重溫我們的祖先如何以少數周旋於多數族群及外來強權之間？ 我認為雖然歷經嚴峻的挑戰，但我們上一輩的卑南族人，沒有被徹底打敗；南王部落斑駁記憶的背後，仍潛藏著厚實的民族能量，不依賴別人、不仰靠政府，憑著民族的自尊與自信，謙遜、務實地贏回自己的主體。這是「卑南學」的精神基礎。

 

充滿活力的卑南族少年。（攝影／徐明正）

 

民族的精神翻轉

由於臺灣原住民不用文字，文化的傳承仰賴口耳相傳。17 世紀以降，一波又一波使用文字的民族接踵而來，原住民很快成為「他者」記錄的對象。既成為「對象」，即表示原住民被納入「他者」文化、歷史、政經、知識等等之分類系統。文獻中，明清時期的臺灣原住民，依其漢化程度分為「生番」、「化番」、「熟番」，這正是原住民污名化的開始。日治時期，假藉人類學田野調查的「科學」知識，不但確定原住民的九族分類，更進一步對原住民各族的語言、音樂、祭儀、社會、工藝及部落分布、遷移等進行研究考察，臺灣原住民因而成了「他者」所界定的學術存在。戰後，國府遷臺，其「山地平地化」之同化政策，徹底瓦解了部落的組織與生活型態，原本的價值體系和主體性遭到嚴重破壞。我青少年時代，親身經歷、目睹了這個民族大崩解的過程，曾用「黃昏」的意象，表達內心的感傷和憂慮。這是臺灣原住民各族精神被屈辱的歷史，也是我們自我救贖的起點。

1980 年代隨著臺灣本土化運動的興起，原住民也發動了一連串的社會運動，從「正名」、「還我姓氏」、「還我母語」、「還我土地」到「原住民自治」，這裡所提出的每一項訴求，都指向一個民族的精神翻轉：即拒絕「他者」所決定的「現實」、所設定的知識框架。2000 年之後，九族到十六族的識別認定、2005 年「原住民族基本法」的通過，乃至「自治法」、「土地海域法」的推動，皆為此一精神翻轉的實踐。太魯閣族耆老馬紹‧ 莫那（廖守臣）過世那一年（1999），原住民年輕的朋友和學者，以「泰雅學」定位當時的紀念研討會；之後，陸續聽到「布農學」、「賽夏學」等等的提法，而今天大家以「卑南學」之名聚集在一起，這是原住民從政治到學術主體性的宣告，與民族精神翻轉的動脈一根而發，有著共同的源頭。

 

原住民的學術存在

在我看來，原住民的主體性運動，至少可以包含三個層面的問題。首先，是法政經濟的，這是對原住民現實存在情境的翻轉。從早期扶植性措施到1990 年代修憲以後的諸多法政改革，比如原民會的成立、原住民各種專屬法律的訂定等等，拓展了原住民「法政經濟」的存在，雖仍有所不足（「自治法」、「土海法」、「原住民族金庫條例」未通過），但已經有相當的績效，有待進一步充實。其次，是社會文化的，這是對原住民部落以及文化傳統返本開新的回應。祭儀的復振和部落社造的推動，原住民樂舞與流行文化的結合，地區性文創產業的蓬勃發展，部落會議、部落學校等草根性組織的再造，這些都讓我們有機會重新拾回自己民族的適應力和創造力。尤其重要的是，近二十幾年來，原住民文學的豐碩成果，我們用筆來歌唱，改「他寫」成「我寫」﹔主體說話了，不再是別人說了算，我們擁有自己歷史文化的解釋權。最後，是學術的，它觸及複雜的民族知識體系之建構，是臺灣原住民民族精神翻轉工程中，最具知識向度的一環。從原住民的角度來說，這是一個全新的經驗，卻也是最具挑戰性的工作。然而，可以確定的是，沒有學術研究的支撐，民族的發展走不寬也走不遠。

既然談到學術，幾個相關的條件必需被滿足。文獻的蒐集、整理、翻譯、研究，是首要的基礎工作。就以我們卑南族為例，從荷西以來，和卑南族相關的文獻在哪裡？ 文物呢？ 影音資料呢？ 這些東西，不只在國內，恐怕更多在國外。我們不但要詳細清點，更要克服複雜的語言問題。看得見的文獻和文物資料其實只是我們整體工作的一小部分，大量看不見的口述傳統，急待我們去搶救；而埋在地下的考古遺址，和部落遷徙的空間分布，都需要一步一腳印地去挖掘、踏查。過去原住民學術的研究，都是「他者」單方面的採集、詮釋，現在則需要原住民「主體」的介入，創造主、客對話的環境。

另外，學術需要知識的生產。以往原住民被當作材料，提供「他者」從事知識生產，其成果卻與原住民「疏離」，無法回饋成為民族文化創造的養分。1990 年代起，這種現象開始有了根本的改變，一方面是原住民年輕的學者愈來愈多，試圖以本族人的身分，參與各式各樣的知識生產；另一方面是學術研究的科目、課題和範疇也日漸擴大，不再拘限於人類學學門，文史哲、法政經濟、自然環境乃至教育和藝術等等，無一不是原住民學術研究的對象。

文獻的積累和知識的生產，當然不能沒有基地、沒有平台。早期的《山海文化雜誌》、《獵人文化》、《南島時報》以及若干支持原住民運動的報刊、出版社，都成了原住民知識生產的重要場域。2000 年之後，國立東華大學成立「原住民民族學院」，幾所知名大學也紛紛設立臺灣文學研究所、臺灣史研究所等，進一步將原住民的學術存在植根於「大學」，教學、研究與傳播融為一體。

從這些跡象看來，我們今天談「原住民學」、「泰雅學」、「布農學」、「賽夏學」或「卑南學」，應該不是空穴來風、一廂情願的奢望，它是我們民族精神翻轉的新里程碑。

 

「學」的公開性

我們不得不佩服巴代在忙碌的寫作之餘，還這麼熱心「卑南學」的推動，他一定不願見到我們卑南族在學術轉捩的關鍵時刻落後了。整體而言，臺灣原住民要從to have轉向to be，已經是一個無法逃避的命題；「他者」的善意或對「他者」的批判、控訴，終究無法越俎代庖取代我們存在本身的靈根自植。從to be的角度說，責任在「此」而不在「彼」，這是一個「根源性」問題，也是我們談「主體性」不能不嚴肅面對的責任和擔當。所以，組織大家推動「卑南學」或「布農學」、「泰雅學」、「原住民學」等等，當然是主體積極負起責任、承擔責任的表現。

然而近十幾年來，我同時也觀察到一種對「學」似是而非的觀念，它相當程度地瀰漫在我們年輕知識分子的態度中。我將它稱作「選民主義」。持這種態度的人，有點像舊約時代的猶太人，自以為自己才是上帝的選民，排斥周邊的族群。因此，有些人開始建構所謂的「原住民知識體系」，強調其獨特性，甚至認為「外人」或現代人是不可能理解原住民的。依循這樣的脈絡，泰雅學、布農學、卑南學等也各有其獨特性，原住民各族之間，也很難彼此了解。體貼各族群間文化、歷史、生存環境、發展進程等等之差異，因而強調要尊重個別族群文明及知識系統的獨特性，當然是一件合情合理的事。但，如果因此以為所謂「學」就是這樣一種關閉在「自我」世界的「獨見」，那顯然是嚴重的錯誤。既然要稱為「學」，它就不再是單純的「身分」問題；「學」有一個很重要的面向，即是它的公開性、普遍性。我們從原住民、從卑南族的種種經驗歸納出來的知識體系，就「學」的角度來說，其目的並不是要拿來炫耀原住民或卑南族是如何獨特、如何了不起；相反地，當我們提到「原住民學」或「卑南學」的時候，我們被要求在意識到族群的獨特性之同時，也應將自己置放在一個公開論述的平台上，和理論的普遍性對話。透過「學」的平台，我們可以去糾正別人的看法，別人也可以評論我們的主張。分享（share）和對話（dialogue），是「學」的基本性格，這多少和政治角力有所不同。我期待我們的「卑南學」能認清這些區別，能開闊胸襟面對別人的挑戰，歡迎漢人朋友、日本朋友、西方朋友、阿美朋友、布農朋友等等一起來共襄盛舉，互相激盪；讓我們卑南族的to be、我們的適應力和創造力，更加堅 、厚實，不辜負祖先光榮的歷史。

 

少年會所（trakubakuban）是卑南族少年養成教育訓練的場所。（攝影／徐明正）

 

仿效與踐形

「學」，還有另一個向度。漢語中「學」這個字，按其古義原來就有「仿效」的意思，是依循儀節、模仿長輩樹立的典型，將其實踐出來，它既是生活技能上的，也是倫理規範上的。「學」的這層涵義，非常符合原住民傳統對「知識」的看法。以卑南族為例， 我們沒有學校也沒有書本，「學」一定得跟行動和實踐相聯結。老人家不會有一套教材或教法，更不會有課程設計，他們怎麼做，我們就怎麼學，眼睛（ 看）比嘴巴（說）重要。打獵、蓋房子、耕作、祭儀、舞蹈、古調吟唱和種種禁忌規範，無一不與生活的實踐有關，它不是光說不練，更不像法利賽人用僵化的形式主義，綁架摩西的戒律，只是為鞏固其既得利益。卑南族男性十二、三歲進入「少年會所」（trakubakuban），十七、八歲苦行期過後成年禮為bangsaran；一層一層年齡階級的教養，透過生命禮俗、歲時祭儀終身實踐。女性十二、三歲開始參與misahor（除草團），也踐履類似男性的年齡階層組織，雖因生育、顧家等因素，不若男性那般嚴謹，但敬老、仿效長者的態度，同樣貫穿卑南族婦女一生的學習。這樣看來，卑南學的目標就不只是公開性的學術興趣，它同時有一個「向內」的幅度，嘗試在現代社會的框架裡，重建部落的倫理與整個生活世界，找回文化內在活潑的動力。我們的好朋友蘭嶼的作家夏曼‧藍波安可以做為一個例子。夏曼‧ 藍波安在臺北十多年之後，1990 年代末期毅然決然返回他的島嶼，從潛水射魚到伐木製舟，從神話採集到唱詩吟詠，他讓自己完全浸泡在達悟的文化傳統裡。海洋的召喚和訓誨，徹底改變了他的身體（踐形），也改變了他看事情的方式和生活的態度。我們得捫心自問：今天我們參與卑南學的研討會，是否真的下定了決心要「活出」卑南族的價值觀、宇宙觀和部落倫理？ 傳統不能拿來陳列或兜售，也不能只是拿來研究討論，它必須能夠被活出來，有一個具體的生命和身體作為它的載體。如果卑南學無法協助我們個人向內改變、活出祖先的面容，就不能算是真正的成功；同樣，如果卑南學無法重建部落整個生活秩序，也不能算是真正的成功。

 

巴拉冠（Palakuan）是部落成年男子集會議事以及舉辦祭儀的場所。（攝影／徐明正）

 

結語：聯結根源的展開性

讓我們整理一下我今天談話的思路，以清眉目。

一開始我們回顧了卑南族光榮的歷史，接著指出臺灣原住民民族精神的翻轉，並認為學術存在是此一翻轉最關鍵的一步。繼而描繪了近二十幾年來，臺灣原住民「學術存在」從文獻消化、知識生產到教學傳播等方面發展的大致輪廓，肯定推動「卑南學」的意義和價值。接下來，我討論了「學」的兩個向度：一是它的公開性、普遍性，並指出要避免「選民主義」的誘惑；二是它的內在性，強調仿效、踐形的重要性，避免淪入空洞且形式化的「法利賽主義」。只有聯結傳統內在根源的實踐，才能在文化展開的過程中，守住民族的主體性；也只有向未來開放，在邁向普遍性的旅程中與「他者」相遇，才能不斷豐富自己的文化。這是民族永續存在的奧祕，也是卑南族歷代祖先一次又一次見證過的事實。

「卑南學」才剛啟動，許多工作還等著大家分頭去進行：有文獻的，有口述的；有理論的，有實踐的；有部落的，也有個人的??。今天的宣示，是另一趟冒險旅程的開始，容我引《舊約》〈聖詠〉第57篇8節至9節，和大家共勉：

我的心已準備妥當，

我的心已準備妥當，

我願意去歌彈詠唱。

我的靈魂，你要醒起來，

七弦和豎琴，要奏起來，

我還要把曙光喚起來。

（本文作者為監察院副院長。本文為2013年11月9日第一屆卑南學學術研討會專題演講之講稿）