【編按】鄒族獵人的活動領域──獵場（hupa），有著源自民族神話、傳說、史詩和歷史故事為背景的認同基礎。鄒族人認為hupa其實就是生命的源頭，也是生命的居所，甚至認為「獵場就是我的身體」。本文藉由獵人的描述，鏡射出原住民狩獵現象背後所扣連的社會文化議題。

 

誰的身體？

 

對鄒族而言，獵物的味道，幾乎是已經到了上癮的程度，難以戒除，特別是對獵人來說，野味幾乎已經成了他們身體的一部份，甚至有獵人直說「獵場是我的身體」。這種的現象令人聯想到David T. Coutwright在其《上癮五百年》大作中所提到的酒、菸草、咖啡、茶、巧克力、鴉片、嗎啡、大麻等等令人容易上癮的飲品，對族人而言，獵物就是這樣，它是正味，甚至是具有魔力的食物，早已馴化獵人的味蕾。

除了祭典儀式一定要準備獵物作為土地神的貢品，也作為族人家族團圓共食儀式的必要食物，在小米祭，還要特別準備至少一隻的松鼠當作貢品。族人認為，一隻松鼠在小米女神的目中等同於一隻大山豬，另外在小米播種祭中，儀式主祭長老在清晨天未亮之前，要帶幾條?魚到小米田進行儀式性地食用，鄒人稱?魚為yosku-aulu，意思是「正宗的魚或最好的魚」。在某種意義上來說，山林間的諸多神靈好像都喜歡吃野味，帶著野味供奉，感覺比較能夠親近諸神，這也是為什麼好像想不到有什麼儀式會讓族人忽略野味的存在。不只儀式如此，很多族人要小聚，總會設法弄一兩道野味，野味可以讓族人相聚的意味更濃，也可讓請客的人有足夠的面子，我經常看到族人會特別提醒客人吃幾口桌上的野味，客人吃了，主人通常會露出得意的表情，甚至自動分享取得這些野味的故事，其它一般菜餚就不會如此。族人如果要拜訪長者或朋友，提一點野味當拌手禮通常是首要考量，最好是山豬肉，沒有山豬肉，水鹿、山羊或山羌也不錯，好像野味就是極品，不會擔心會失禮，收到禮物的長者也可以從中感受到來自晚輩的敬重。訪問中還有族人提到，他的獵人父親病重，在過世之前對孩子最後要求，「能不能拿到新鮮的山肉，我想吃」，他的孩子們就設法弄來讓他吃，沒吃幾口就離開人間。

鄒人對獵物的口味要求相當簡單，最好能吃到山肉原味，不會過份講求料理技術。在訪問獵人時我特別問過，「這些山肉野味要怎麼煮才好吃？」得到的答案通常都是「沒什麼特別的，就直接用水煮就好，加一點生薑和鹽巴就可以」，生薑在鄒語也有「正宗的、最好的辣椒」之意，獵物配上最好的佐料就有最好的口味。吃?魚最好要吃到魚肚的苦味才是正味，還有的說法認為，「要讓孩子吃一點苦花的味道，這樣他才不會怕冷」，所以族人捕撈溪裡的魚，最好馬上就用水清煮，喝了魚湯就會說「好吃的苦味！」如果到離部落較遠的獵場捕撈，例如到楠梓仙溪上游河段，往來要二三天時間，無法把最新鮮的魚肚帶回來，獵人就會準備竹筒，把苦花魚肚裝入其中烤熟，這樣同樣可以把「好吃的苦味」帶回家跟家人分享。

有些部落資深獵人鍾情於獵物特殊的味道，甚至已經被這些怪味道馴化，到了不可思議的程度。例如，獵人會活捉到水鹿和山羌，他們會現場剖肚，取出肝臟生吃，獵人認為「這樣很好吃，有點甜味，也可以稍微解渴」；有的獵人把獵物的內臟取出之後，其中大部份的糞便尚未清除就下鍋，整鍋湯呈現深綠又濃濁狀，有點像是中藥水的色調，沒有特別加什麼佐料就可以上桌，這種內臟吃法鄒語稱bunu-ta-kuzosi，原意是「吃獵物不好的部位」，這特殊野味，通常只由參與狩獵的男性在獵場或獸骨屋分享，女性分享不到。但我訪問的婦女認為，「這些男人小氣，說我們吃了會犯什麼禁忌，就說是bunu-ta-kuzosi，其實那才是最好吃的」。可見不只是男獵人喜歡吃有重口味的山肉，女性也同樣喜歡。

另外，鄒人對長鬃山羊肉的口味也有特別之處，「當山羊肉放了幾天之後，開始有點異味，就是nafonku之味，那時才最好吃」，所以有的獵人刻意把山羊擺放幾天再解剖，為了就是想吃那種味道，甚至有的老獵人會煮已經長了蛆的山羊肉，吃肉渴湯就把煮熟的蛆蟲跟著吃下肚。因而有族人要請吃山羊肉，有的就直接說「到家裡來吧，好像還有nafonku可以吃」。

當然傳統鄒人對野味的處理也不是一成不變，除了嗜吃山肉原味之外，原木烤肉或把肉燻乾，讓山肉有股火烤煙燻的味道，也可以算是正味，而且可以藉此儲存獵物。許多婦女也擅長處理這些，我採訪一位八十幾歲的婦女，他的先生是典型的鄒族獵人，為了保存這些獵物，她就嘗試各種儲存方式，特別提到有一種鄒語稱為timatva的處理方式，鄒語原意有點難譯，可轉譯為「生鮮山肉乾燥的保存方式」，這是火烤煙燻之外比較特殊的方法，既可以留住山肉的生鮮味，也可以保存的久一些。這些都是鄒族獵人以及獵人之妻保存野味的知識和技能。

 

對鄒族獵人來說，獵場是他們的身體，生命與之密不可分。（攝影╱鳥居龍藏）

 

有一回訪問一位老獵人，我特別帶他到玉山西麓、鹿林山的山頂上，讓他坐在高台上望著傳統獵場談談自己過去的狩獵經驗。在這種場域，獵人自然顯出莫名的興奮和驕傲，他如數家珍地指出哪些是水鹿、山羊的棲息地、水源的位置、指出穿梭在山林之間的狩獵小徑，又分享在獵場遇見布農獵人時，既緊張又詭異的互動氣氛。談到狩獵，這位獵人幾乎就在談他精彩的生命史。印象最為深刻的是他指著山玉山腳下、楠梓仙溪士三溪的廣闊山林說：「自己年紀大了，很久沒來了，但這些是我們過去的hupa（獵場之意），我

年輕時就在這裡打獵，獵場是我們的身體」。這是幾句可以令人產生許多文化想像的獵人敘事，特別是獵場與身體之間的關聯，整個獵場土地似乎構築了一個獵人的心靈地圖。獵場對鄒族獵人而言，可以是有物質性的土地、河川、山林與獵物，也可以是人與超自然神靈之間的互動舞台，獵人終其一生都得將心力在此揮灑，身心靈才能得到妥適的安置，所以對獵人而言，「獵場是身體」是可以理解的敘事，失去獵場的獵人，真的就找不到可以安身立命的文化網。

也許，我們可以進一步將獵人身體理解為已經融入了獵場土地氣息的身軀；這個氣息是活生生地雜揉了長期以來吃下肚裡的各種野味，味道可能鮮美甘甜或血腥腐臭，但同樣都難以清除，記憶也無法?滅。只是這片傳統獵場早已屬於國家所有土地，今天已經是完全禁止狩獵的國家公園。我問這位老獵人對這國家公園的感覺，他只淡淡地回應，「這有什麼辦法呢？我過去打獵是自由自在的，把獵物帶回家跟親友一起享用的感覺很好，平地買的豬肉比不上這裡的山肉，但現在年輕人要打獵只能像小偷一樣抄小徑進來，甚至被抓去法辦，可憐哦。」國家法律載明「原住民因傳統文化、狩獵、祭典等生活需要」之原因得擁有自製獵槍，也可以申請狩獵活動，這樣的法制設計，多少能兼顧原住民傳統狩獵與捕撈的「生活需要」，但法令的解釋能否觸及差異文化的核心領域，還是有一段很大的落差。這樣的落差，獵人幾乎只能長嘆：傳統狩獵難以持續。

 

誰的規範？

傳統狩獵文化的核心，並不在於客觀又量化的程序和結果，而在於遵行部落共同形構的禁忌與規範。然而，當代獵人必須依法申請才能進入獵場，野生動物保育法第21條之1之內容，允許「臺灣原住民族基於其傳統文化、祭儀，而有獵捕、宰殺或利用野生動物」，但我們進一步探究要完成狩獵的程序規定，就與傳統規範多有扞格。例如規定「獵捕、宰殺或利用野生動物之行為應經主管機關核准，其申請程序、獵捕方式、獵捕動物之種類、數量、獵捕期間、區域及其他應遵循事項之辦法，由中央主管機關會同中央原住民族主管機關定之。」這些規定表面上看來是大方允許原住民進行傳統狩獵，但如果細究其內容，會發現這些程序規定根本無法與傳統狩獵文化扣連，其間的格格不入，實有許多耐人尋味之處。

首先，傳統狩獵習俗是依季節時令以及鳥占、夢占等規範進行，這個現象是許多民族誌文獻都已經記載的習俗，當然除此之外還有其他參考的徵兆，如在路上遇見蛇，就是不吉利的現象，即便到今天還有部份鄒族獵人遵循或在意這些規範和徵兆。打獵除了在農閒期間舉行，族人認為還得向超自然的土地神取得允許才能行獵，能不能打獵涉及了農閒季節的人力調配，也涉及族人的神靈信仰，因而許多規範細節在宗教規範的層次上被概括，質言之，獵人的狩獵行為自然受到層層的管制與要求。然而，我們看野生動保育法規定「應經主管機關核准」，申請狩獵就得完整填寫「申請程序、獵捕方式、獵捕動物之種類、數量、獵捕期間、區域」等等程序方式，但鄒族的獵人認為，在禁忌規範的限制下，接下來的狩獵程序、方式是視實際獵場狀況而定，不論犬獵、陷阱獵或機關獵，對獵人而言均依當下情境而定，狩獵知識根本就是動態情境知識，這樣的依法申請程序，已經脫離了狩獵的脈絡而流於形式。

其次，關於獵捕種類或數量，是動物保育團體所關注的焦點，但這範疇就更不是獵人可以事先預知的結果。鄒人會在祭祀土地神的祈禱中說，「我們今天來了，請您保佑我們平安，也請您恩賜您在山林所飼養的」，沒有獵人膽敢向山神要求什麼動物，又要求多少數量。在獵人的觀念中，這是對山神無禮，難有獵獲。這種情況，鄒語稱mateoyas'i，不懂狩獵的人才會違反這規範，也會被經驗老道的獵人一笑置之。現在的狩獵申請要具體寫明狩獵種類與數量，同樣的也脫離原住民狩獵脈絡，難怪有不少獵人認為，「我們去依法申請狩獵，好像已經不把土地神放在眼裡，填那些申請表好像被羞辱一般」。

再者，讓獵場的獵物滋養豐饒，是獵人的期待與責任。因而每個氏族對自己的獵場一定會盡其所能地維護其豐郁和完整，不許外人任意侵入獵場；他們關心獵場是否崩塌或流失，也定期或不定期地舉行獵場的相關儀式（例如：山川祭祀su’tu、河祭miokai、毒魚祭mee-otfo、祈福與詛咒儀式topeohu等等），從這些儀式行為我們發現，縱然鄒人沒有客觀的物種及數量觀念，但獵場生態是被一套涉及社會與宗教的行為所保育，因而狩獵千年仍然能維持其平衡。由此觀之，國家法令與鄒族的狩獵習俗，難以接軌。

 

誰的獵物？

 

鄒族狩獵觀念中，獵物是家族的食物，具有集體財產的意味。人類學家莫斯（Marcel Mauss）在其著作《禮物》（Essai sur le don）一書，生動地描寫了許多太平洋島嶼的部落關於禮物的流動及其社會意義。鄒族獵物也有類似的禮物流動，而禮物的內容主要是獵物。

在財產私有化的法律學理而言，獵物理所當然屬於獵獲者，就像釣魚一般，魚獲就歸釣者所有。可在鄒傳統狩獵的習俗裡，獵物不能只是專屬於那位獵人，縱然是獵人單獨上山、扛了獵物回來，但他還是要依部落規範將山肉分出去。許多人稱這樣的狩獵習俗為「分享文化」。鄒族茶山部落家家戶戶蓋了涼亭，說是要「延續鄒族狩獵的分享文化」。然而在我採訪部落老獵人的過程中發現，獵物是要分享，但不是根據個人喜好感覺去分享，而是有一套部落規範強制獵人去分配獵物。特別的是在鄒族的狩獵文化中，山豬（fuzu）的意義最具指標性，山豬肉（獵獲）的分配規矩也最顯著，從中可以明顯看出鄒族狩獵具強制性的「經濟分配」和「社會規範」。

  鄒族稱獵物分享為aangae，山豬切肉的分配方式和規矩最講究也最複雜，族人認為，山豬如果不依規範去分配，可能會有噩上身，換言之，獵物分配已被納入狩獵的禁忌體系，同樣涉及超自然的神靈信仰。其他的獵物，如水鹿、山羊和山羌的獵物分配規範比較少，而且不須將皮分出去，看起來規範得較為鬆散，但獵人同樣會依循獵物分配原則讓親友分享。

鄒族獵物分配也深入涉及超自然的神靈，似乎諸神也得分享這一大地資源。在重要儀式如戰祭（mayasvi）或建屋之際，要獵山豬祭拜神靈（hicu），此儀式要用的供品除了酒之外，山豬獵物的供品包括：umo（舌）、beahci（肉，包括前腿及後腿的肉）、h'onx（肝）、t'uhu（心）、skuzu（胰）等五種肉。另外，要切這些部位右側的肉。在舉行小米收成祭（homeyaya）時，是用豬肉（不是山豬）的五種部位作為供品，包括肝、肉、胰、心以及帶毛的耳肉等五種。

獵人同儕之間也藉著獵物的流動分享，建立互動關係。通常獵人背著獵物返家的途中，如果遇見正要前往獵區的獵人，就會停下來，分一點獵物給他，因為剛要上山的獵人還沒有獵獲物可吃，就由返回的獵人贈予。這種在獵徑上偶遇而贈的方式，山肉數量和部位沒有一定，主要是給他在山裡面自己吃的份量即可。這也是鄒族獵人相互尊重的做法，但別以為這是可贈可不贈的做法，如果一個獵人不懂得這樣的習俗，在部落一定被族人數落他小氣。

當然，有些獵物分配具有男女性別的差異。鄒族傳統的hufu獸骨架（或稱為獸骨屋）是家族獵人存放狩獵器具以及戰利品的地方，其內的tvofsuya是祭祀土地神和獵神的地方（與祭祀小米女神的ketbu不同），現已放置在小米祭屋內，大部份的家族仍然會做相關的祭祀儀式，此神台是專屬男性的地方，女人不得碰觸。過去獵到山豬，獵人要將山豬頭、一部份腰間的肉和盤骨以及內臟拿到獸骨屋內烹煮食用，女人不能吃。另外，熊肉不能帶回部落吃，是禁忌，只能在野地由男性獵人共食。女人不能吃。獵物的胎兒，鄒語稱為的hcuv'o，只有老人可以吃。當然，如果是在部落附近獵到的山豬，通常是直接拿到男子會所廣場解剖分割，並分送部落的所有家族，幾乎是全部落一起享用。

獵物分配幾乎已經成了具有固定形式的制度，依此制度理路，習俗行為是在共識之下運行。例如，山豬的切肉法和分配需依規範處理，收到獵物的家族長老即可依據所獲得的獵物部位、數量，推知此行的獵物收獲概況，也大略知道獵物分成幾份。達邦及特富野兩社的獵物分享規範雖有差別，但大同小異。但同一家族之間的特殊關係，也會在獵物分配上表明出來。例如被收養的亞氏族，通常會呈供給本家氏族較多的獵物。

狩獵這一傳統部落的經濟生產活動，具有很濃厚的集體性特質，將大地山林取來的獵物視為部落集體的獵獲，在此意義上顯示其社會意義，這與國家法律上的私有財產觀念，有很大的區隔。

 

多元文化如何定義？

鄒族傳統獵人的生活，從食衣住行，到內在的知識體系、技術、品味、習性以及價值觀，都被鑄上了深厚的文化刻痕。這樣的現象令人聯想到布爾迪厄（Pierre Bourdieu）所提出的「生存心態」（habitus）。「生存心態」原是指「習慣、習性」之意，今引申生存心態所指的是一套「稟性系統」，促使行動主體以某種方式行動或反應，也就是人們知覺和鑑賞的基模，一切行動均由此衍生。

生存心態是在特定的歷史條件下，個人無意識內化社會結構影響的結果，特別是特定社會化過程中，個人意識的內化和象徵的結果。如生存狀態、環境條件、言行表現、心態以及身體的姿勢、服飾打扮，也是一組教化的、社會化的、個體歷史經驗、結構的、持久的、衍生的以及可轉換的生存樣態。鄒族獵人的身心靈，鐵定是異於主流社會所教化或馴化的身心靈。因而，從鄒族獵人的探討可以確定的是：因著狩獵習俗，差異的文化身份使得鄒族獵人具有多重性與混雜化的公民身份。這也符合Bhabha、Bramadat、Friedman以及Hall等學者所論及的多重身份概念。

後殖民理論家霍米．巴巴（Homi Bhabha）所提出文化混雜性理論認為，在全球性與後殖民的脈絡下，民族、文化和身分都是由論述建構而成，任何一種族群性（ethnic）均非原生、也非固定不變的文化實體，它是被建構出來的，有關原生的血緣、親屬、祭儀、習俗或傳統文化等等連帶，以及族群文化的界域，均會隨著各種不同的權力關係與論述形構而變動不居。因而，族群性、族群文化以及身份認同，同樣是處在眾多文化之間並置、嫁接、移植以及混合的情況下，暫時地被形成，也暫時地被穩定下來。質言之，文化讓不同的人或族群擁有雜揉又變動的身份底蘊。而這一身份底蘊，被臺灣本土化以及原住民文化復振的社會力量所牽動，成了原住民渴望擁有的族群身份。

一般化或稱主流社會的講求普遍性的公民身份，通常會要求個人「把出自個人經驗的觀念感受全部?諸腦後」（Keith Faulks），這也是自由主義公民身份理論的基本原則；自由主義公民身份主張普世性的平等、權利與責任。然而，依Iris Young以及Will Kymlicka的主張，認為自由主義的公民身份主張在實際運作中根本沒有辦法達成實質的權利平等，因為社會本身的分歧多樣性事實，會在抽象虛無的分民身份概念下被忽視或被宰制，所以提出了「差異」與「多元文化公民身份」的理論。他們認為要正視特別團體與族群的權利問題，因為團體或族群可以「造就一個人」，各種社會團體的差異性這麼懸殊，若非團體成員就無法充分理解該團體所受到的根本壓迫，特別是弱勢的群體需求，這正是前段提及鄒族獵人「生存心態」的細膩又重要的差異性。

Will Kymlicka（1995:6）進一步提出了「弱勢權利」的理論，主張在多元文化的國家當中，要能兼顧因團體差異而不同的權利，認為對弱勢者的文化應保障其「特殊地位」。他認為特殊弱勢族群應享有三種權利，即自治權、多元族群權以及特別代表權。這一特殊權利的宣稱，在臺灣也曾引發了一般化公民身份與多元性公民身份的論辯。然而，在傳統文化與國家法律的兩種社會力的夾縫中，已經扭曲變形的狩獵文化，鄒族獵人將難以建構其合理的公民身份，除非我們的國家法律這樣一套剛硬體系滲入一些差異與多元文化公民身份的思維理路。

我國的憲法增修條文、原住民族基本法的立法意旨均宣稱，臺灣應該要走多元文化公民身份的路徑。眼前的問題是，模稜兩可的多元文化如何定義？更進一步的現實問題是，面對原住民狩獵文化習俗，剛性的國家法律該如何滲入多元文化的詮釋與裁判？這些都是左右原住民族群身份建構的重要機制。

（本文作者為中正大學臺灣文學研究所助理教授，本文節錄自《習俗或犯罪？──探討一群游移在傳統文化與國家法律的鄒族獵人》一文，未定稿，作者保留修訂及補充之空間，敬請暫勿引用）