【編按】泰雅族、布農族為父系地位顯著之社會，在傳統繼承、婚姻制度中，女性既無繼承權、亦無自決權，宛如被遺忘的一角。如今，隨著時空的移易，當部落中的傳統習俗與認知逐漸過渡到現代的法律框架之下，這些原住民女性與其部落會產生何等的拉扯與變化？本文特別摘錄數則田調訪談實錄，她們的陳述，鮮明地呈現出「族人律法」與「國家法律」間多元互斥的處境。

泰雅舉例

在田野訪談中，我們常可聽見族人言談間提及的gaga，其實就是泰雅的整體文化規則，也可說是泰雅族的「法律」，族人在生活中學習，日常行事也依其運行。

雖然不是每位族人都清楚能以「律法」或「法律」一詞來界定和體認部落社會文化運行的規則，以及人際權利義務關係等，但提及這類事務運作邏輯時，族人總直接提出gaga作為依歸。87歲的文面女性耆老CWS在談到當部落發生失序的事情時，這樣說道：

包括偷竊、打人、殺人、虐待老人公公婆婆之類等等，不會讓事情一直擺在那裡不管，一定會處理。部落有耆老、族老，他們會為此開會，共同商討事情如何來處理，找到解決方案並取得共識之後，公佈處理。事成之後，舉杯向祖先報告事件和處理情形，求得人和神的體諒共識。但如果事件是很嚴重，除了依照會議程序之外，也會有賠償的動作，賠償給對方。對方收到賠償的物品之時，祇是在形式上收一點，然後如數再還回去。如果有人偷竊、犯法者，經過開會討論，罪很嚴重到賠償之時，就用賠償儀式，儀式中先請受害一方一大杯（酒），然後把賠償金交給他。他也不祇是形式上收一收，然後又退回去。這種處理方式，我從以前就知道，就有這個gaga。

進入現代國家體制後，族人生活面臨各類國家法律，對國家法律已然有一套體認，並與自我gaga對照理解。但當gaga律法碰上絕對優勢的國家法律，族人或也有一套理解及運作方式。70歲的YUP是象鼻部落女性耆老，長期在山上從事務農工作，談到泰雅的「法律」，她說：

例如偷竊案，我們會由頭目和智者（ba’sa inlungan）來判決，這就是法律，怎麼會沒有呢？那個我們是用來維繫這個泰雅社會，不可以偷竊，不可破壞別人的東西，不可以打人……。帶著酒，由族（長）老帶領去做和佬，透過酒，只要能坐下來談，一切都好辦。大問題時，一定先醃山肉，製作米糕，山肉、米糕、自釀的米酒，三樣東西在一起，就可帶去解決大罪的賠禮。……大部分我們的gaga和現代法律是沒有什麼衝突，因為有問題時，在部落中就已經處理掉了，由部落長老長輩出面解決，輪不到派出所了，不會去麻煩警察，也不會去麻煩別人。因為問題發生，是一件很羞恥的事情，他們會設法掩藏遮蓋地自行處理，家長一定是帶長老們帶著禮品到被害者家中談判協調，家長會顧到小孩子的未來，盡量替小孩挽回面子。出問題時，會先找自己兄弟幫忙，進行私下和解，這是我們的gaga，沒有上法院的，上法院是現代的事情。上告法院，等於是殺死對方一樣了。

國家法律中牽涉到財產繼承的《民法》第五編〈繼承〉之條文，其繼承順序與泰雅傳統完全不同，更無限制繼承者性別優先權利。此一基於兩性平權概念的法條，反映出今日臺灣社會大致風氣，使得女性族人得以據此爭取自我權利。只是，傳統律法面對國家法律，設若缺乏漸進且適當的調和機制，便容易產生衝突。以下是一位80多歲的媽媽，面臨嫁出去女兒返家索討分產的例子：

我們是屬於Pilin的家族，Pilin是我丈夫，已過世很多年了，我們生有四個男孩和二位女孩子。兩位女孩中老大嫁給湖南的外省人，老二嫁給浙江的外省人，分別住在豐原和東勢；男孩之中，長男P住在山上，他管理耕作所有的土地。老二在南投當醫生，老三和老四都在高雄工作，生活都算小康。我先生過世之前都已經把土地分配好，都是分給四個男孩，P是做工做農又是照顧我們，因此他的份自然而然最多；女孩子部份，我和先生祇有在交通便利，靠近部落的路旁，分可以蓋房屋的一點土地，好讓她們將來有想回部落的時候可以在那裡蓋房屋。當初，一切都平安無事，風平浪靜，老大P辛辛苦苦經營所有土地，種植水果甜柿，也稍有成就，每年的甜柿也長的很多，生活還可以。一直到五、六年前，當政府的政策，可讓嫁到漢人的原住民女兒恢復母姓恢復原住民的族籍時，就開始有了問題。恢復原住民身分可以享有許多的優惠優待等等，許多嫁到漢人的原住民女孩子就申請恢復族性恢復原住民籍。大女兒Y和T知道恢復原住民身分的政策之後，就到戶政事務所辦理族籍的恢復，不僅她們自己恢復族籍，也從子女當中挑選一位跟從母姓，也成為泰雅族原住民身分。二位女兒恢復族籍之後，也把戶籍搬回部落，她們向我說：「我們現在跟從母姓，恢復原住民身分了，而且我們的戶籍也搬回部落了。媽媽，至少分一點財產給我們吧！」，嫁給外省人的二位女兒回到部落之後，動不動就會問我要財產，為了這個事情我心裡煩，頭又痛，不知道該如何處理，因為以前的土地都已經分配好了，外面回來的女兒常向我提土地事情，令我非常頭疼，不知如何是好。

這兩位女兒都是60多歲的婦女，初期也接受父母的分產安排，後來因國家政策改變，為了各自子女的優惠福利等，恢復族籍本無可厚非，也很自然。但長居山上的媽媽，依照傳統律法，早已將財產分給四個兒子，如今面對女兒的追討，顯得相當為難。為此，身為長子的P頗為不滿：

明明她們都已經嫁出去了，都在外面生活打拼，她們子女大了也都有正常工作，收入很穩定。而我這個在山上工作的，每天到園裡工作，拼著勞力才能勉勉強強混一口飯，現在她們恢復原住民身份，之後她們就向媽媽要求給土地，這件事怎麼可能？女孩子不是嫁人，嫁出去了就沒有那個權利來要求父母給土地的，沒有這個gaga的。就因為這個原因，當姊姊向媽媽要求財產時，我直接和姊姊幹上，對她說：「你們已經嫁出去了，你們憑什麼回來要土地？怎麼一點點gaga的概念都沒有呢？」也告訴她們：「恢復族籍本來就是天經地義的事情，是應當的；至於那些地，那都是父母親在好久以前已經分配好了，你們還來說什麼？何況我現在手邊的土地（財產），那都是父母親在十幾年前分配給我的，從那時候起，我就已經開始耕作，辛辛苦苦把園裡整理開挖，種了甜柿，到現在才有結果實，那些都是這幾十年來我血汗拼下來的，我才不會把這些地方分給你們的，哪有這麼樣的道理。」以往的祖靈祭，家族都會合一辦理，嫁出去的姊姊們也會帶家眷一起來辦理。今年她們就沒有了，她們只到墳墓去掃墓祭祖，結束之後就直接回去了，也好！我們泰雅族本來就是一個以男性為主的父系社會，嫁出去的女兒還干涉什麼！

長子以相當嚴厲的態度認定姊妹們違反了傳統gaga，也堅持泰雅是一個父系社會，女性無權干涉，並進一步質疑姊妹及其兒女恢復族籍的動機。面對長子的堅硬態度，大女兒不甘示弱表示：

嫁出去的女兒就不是Pilin的小孩了嗎？

二女兒則試圖以符合國家法律的現實，替自己行為找到正當性，她說：

要知道喔！我們已經恢復母姓，恢復Yabaw家族的族籍了，而且我們自己的戶籍都已經搬回部落，我們也有門牌號碼了呢！孩子也已經是原住民身分了呢！我們現在是Pilin‧Yabaw的家族成員之一了，我們為什麼就不能擁有一些家族的財產呢？我們也是爸爸媽媽的小孩呢，是和他們兄弟一樣的呀！

2001年「原住民身分法」公告實施以後，以往因通婚而喪失原住民身分者，依法可申請恢復原住民身分，所生子女亦可從具原住民身分之父或母性，取得原住民身分。這項政策使得許多失去身分之族人（多數為女性），再次回復原住民身分。此點即是上述案例兩位已婚多年女兒返家分產的背景。當然，男女平等分產的想法，已然在她們心中養成，而合法恢復原住民身分，更是予以落實的有利方法，但在同時，卻也造成抱持傳統男性繼承觀念之母、兄兩方的困擾與反彈。

 

布農舉例

森丑之助1913年對外演講時提到：「布農族維持大家族制度，最多有六、七十人，甚至八十人的大家族同住在一間大屋內。他們能夠長時間勞動，家中貯藏的穀物可以維持三年。」【註1】。

大家庭確實是布農族重要的社會文化傳統，事實上，不論農耕、狩獵或防禦，人力多，即代表勢力大，因此，族人並不喜歡分家。他們總認為家族人多即佔優勢。佐山融吉採集到了某位族人的話：「一旦分家，就不能參與獵物的分配，一定會發生生活上的困難。」【註2】馬淵東一也說，傳統布農人深信家的大小，決定財富多寡，故族人偏愛家族聚居。【註3】

此一大家庭制度，到了當代有了新的轉變。1966年謝劍在花蓮馬遠村丹社群，以及丘其謙在南投潭南卡社群的調查顯示，每戶人口分別為6.85與5.75人【註4】。此一數字顯然已低於日治時期的紀錄。分家頻率高於從前，應為戶口減少主因之一。到了晚近，核心家庭之數量已超過原有的大家庭。

 

本研究的田野訪談，亦有報導人道出家庭結構變遷的親身經歷。AUM出生於1948年，從寶山部落嫁到桃源部落，年輕時為大家庭，多人共居共食，現在則僅與某一兒子同住。

我嫁過去時公公婆婆已經去世了，但是夫家當時還沒有分家，所以大家都還是住在一起，妯娌間就會有很多問題，大家住在一起有些妯娌很勤勞有些很懶惰，但是大家是不會吵架，因為家裡還有長者──大哥，大哥會指揮家裏大大小小的事情，只要大哥說一就一，大家都不敢違抗的，這是現在的家庭已經看不到的生活情況了，現在大家都會為著家產你爭我奪的，跟以前的情況實在差太多了。

目前我有四個媳婦一個女婿，但因為兒子太多了大家又在不同的地方工作，所以我們已經分家了，目前只有二兒子跟媳婦跟我住在一起，其他的都在外地生活，也感覺很輕鬆啦，起碼大家沒有住在一起，沒有所謂的婆媳不和的問題，也沒有妯娌間的嫌隙，現在的布農家庭生活已經跟以前大家庭的生活方式不同了，應該說大家有自己的生活方式，對於家中長輩的話有些也都不會放在心裡，所以這樣也好啦，大家都有自己的生活方式比較不會吵架。

布農族行一夫一妻制，婚後採從夫居。不論任何時期的訪談資料都顯示，族人無法接受多偶制的婚姻，他們認為那樣的婚姻，違反禁忌，將導致不幸事件發生。再者，族人認定女子必得外嫁出去，否則將絕子絕孫。因此，傳統上未曾發生招贅婚之例。【註5】

布農族的禁婚範圍相當廣泛：1.同一聯族成員不可婚；2.母親的父系氏族不可婚；3.當事人雙方母親屬同──父系氏族者不可婚。岡田謙1938年的田野調查發現，族人確實遵守此一嚴謹的規則，無人敢違背。再加上傳統的婚姻乃由父母安排，自是無違背禁忌之可能性。以下是出生於1950年代女性族人的說法。

那時候的時代，我們布農族的女孩哪能自由戀愛，門都沒有，也不是媒人介紹的，我們布農族的婚姻應該就是以父母的意思為意思吧，往往就是男方的父母，如果他們有男孩到了適婚年齡的話，他們就開始物色可以嫁娶的女孩，找到了，往往就由父母到女方家的父母說親，向女方父母說明來意（布農族說的ma si ngav）。而且布農族的ma si ngav雖是說相親，但是帶有強迫性質的，第一次的時候女方家不答應，但是男方家會不死心的一次、二次或更多次的繼續來相親，直等到女方家答應為止。除非女方家死也不答應，才會知難而退，而且只要女方家父母答應就行，女孩願不願意是不管的，這是布農族早期相親的做法，當然現在已改善很多了，女孩都可以表示自己的意見，也可以自由戀愛了，至於我當然是父母親當時的意思才結婚的（IAS，女性，57歲）。

到了戰後，禁婚原則開始出現鬆動，1970年代已發生數例同聯族成員結婚之案例。就目前所蒐集到的田野材料，第一位與外族通婚的例子是出生於1954年的AUM，她在高雄工作時，結識具外省第二代身份的先生，這一段異族聯姻受到長輩的強力反對：

所以我們算是戀愛結婚的。當然家長很反對，因為當時大家的婚姻大都是父母親決定的，所以我自己決定的婚姻，然後又不是原住民，我父母親當然生氣，生氣到我先生跟我公公第一次到花蓮卓溪鄉我老家提親時，把他們帶的東西都丟到門外，當時我公公也很生氣，因為受到不禮貌的對待，後來可能因為拗不過我們，所以就順利結婚了，但就沒有用布農族傳統的訂婚儀式殺豬，直接就在飯店請客。

由於文化差異之故，這些異族通婚者，從一開始談論婚事，到婚後共同生活，都曾遭遇到因雙方慣習不同而產生的衝突。

我是嫁到屏東縣來義鄉排灣族的。像我們布農族訂婚時要殺豬來宴客，但是男方家只願意出1條豬及送喜餅，1條豬怎麼可能夠分給親戚啊，而且布農族的老人還是很傳統，不喜歡收到喜餅，感覺訂婚一定要殺豬比較像有訂婚，尤其我們（Ismahasan）家族人數很多，除了本鄉的之外還要分給桃源鄉的家族，所以光是為了幾隻豬，雙方家長就已經互不高興了，到了要談結婚的細節後更多問題，例如布農族結婚是在女方家先宴客，而且辦桌的錢要男方家出，但禮金女方家收，我先生家人當然不能接受，所以我們婚事就一拖再拖，但是因為當時我已經懷孕了，所以我跟我先生只好去公證結婚。

排灣族跟布農族最大的不同就是語言啦，語言一點都不能通，要學他們的排灣族語也有點困難。還有飲食習慣不同，他們會吃醃肉，就是把那生的肉用鹽巴或是小米，裝在瓶子裡悶熟，那味道真的是怪的可以，他們都用醃肉配飯吃，我光是聞到那個味道就很受不了，但是他們就特別愛，還有結婚方式不一樣之類的，還滿多的不一樣的地方（SBA，女性， 36歲）。

我跟我先生是在桃源鄉認識的，他當時是做工程的，就剛好有接到桃源鄉的工程，所以就這樣認識了。我父母親當然一開始會反對啊，畢竟嫁給漢人一定有很多不一樣的地方，應該是說怕我嫁過去會被公婆欺負吧，我先生那邊我就不知道有沒有反對，我沒有問也不想知道。訂婚時一樣用我們布農族的儀式，大概殺了12頭豬吧，而結婚的話就用他們漢人的儀式，但又因為我們家在山上怕迎娶時辰來不及，所以迎娶時我們家人是前一天是先去飯店住，他們是去飯店迎娶我的（AUH，女性，36歲）。

我們布農族結婚時沒有所謂的歸寧，還好我先生的家族沒有什麼反對，訂婚時是依照我們的習慣殺豬，結婚時也是在我們家先舉辦，然後再去男方家請客。比較不一樣的地方是在多納請客時，我們是用傳統的禮俗，我是穿魯凱族的傳統服飾坐在竹子搭的轎子上，被抬進婚禮現場的。然後喜筵大概到下午二、三點族人就回家穿他們的傳統服飾一起跳圍舞。當時剛好部落有人家在辦喪事，所以沒有跳舞跳好幾天，只有到那天晚上12點就結束了。那是十幾年前的事了，現在結婚都不會連跳好幾天或是跳到半夜了，畢竟現在大家都有固定的工作，隔天大家也必須工作，所以現在都早早就結束了，沒有像以前這麼熱鬧了（AUW，女性，36歲）。 

（本文摘錄自《原住民族女性的律法脈絡──三個高地族群的比較》一書，2009，國史館臺灣文獻館、行政院原住民族委員會出版。本文作者謝世忠為國立臺灣大學人類學系教授，劉瑞超、楊鈴慧現為國立臺灣大學人類學系博士班研究生）

 

註釋

【註1】楊南郡譯註，森丑之助，2000，《生蕃行腳：森丑之助的臺灣探險》，臺北：遠流出版社。頁95-96。

【註2】余萬居譯，佐山融吉，1919，《蕃族調查報告書：武崙族》（前篇），臺北：中央研究院民族學研究所。頁248。

【註3】戚長慧譯，馬淵東一，1974，〈布農族親屬稱謂的奧瑪哈類型趨勢〉，收錄於黃應貴編，《臺灣土著社會文化研究論文集》，臺北：聯經出版社。

【註4】謝劍，1966，《馬遠丹社群布農族的親族組織》，國立臺灣大學考古人類學研究所碩士論文。丘其謙，1966，《布農族卡社群的社會組織》，臺北：中央研究院民族學研究所。

【註5】同【註1】。